Ajahn Sucitto – Le perfezioni – Equanimità (cap. 10)

Equanimità o equilibrio mentale è la mente che si astiene dal diletto e dalla sofferenza, dagli alti e dai bassi. Come pratica è profonda, attenta e piena. Va considerata alla luce di quello che la mente fa di solito, e di come è motivata a ottenere il piacevole e l’eccitante, e ad allontanarsi dal dolore, dal biasimo e dalla perdita.

Nel capitolo precedente abbiamo esaminato la gentilezza e la compassione, e queste sono le primi due delle quattro dimore divine, che sono quegli stati mentali nobili, abbondanti e spaziosi nei quali includiamo gli altri come noi stessi. Il terzo è la gioia empatica, l’intenzione di apprezzare la buona fortuna e la felicità degli altri. Ma il più profondo dei è l’equanimità. In questo contesto, è un atteggiamento mentale equilibrato di accettazione di se stessi e degli altri. Con l’equanimità possiamo entrare in sintonia con gli altri, siano essi allegri o depressi, e questo non cambia la nostra empatia verso di loro. Inoltre, ciò si accompagna alla comprensione che qualsiasi cosa essi ora vivano cambierà, e noi confidiamo nella loro capacità di superare quella fase. In questo senso è un’immensa offerta di rispetto. Con l’equanimità possiamo permettere a noi stessi e agli altri di andare oltre qualunque punto di vista o prospettiva. Inoltre non c’è panico, difesa, pretesa, rifiuto, deplorazione, preoccupazione, dubbio o tesaurizzazione; l’equanimità permette a tutto questo di svuotarsi.

Inclusione, non indifferenza

Equanimità in termini di sensazione, può significare “neutralità”; può dare l’impressione che si è indifferenti e non ci si preoccupa (atteggiamento noncurante, che lascia fare). Ma questa è un’equanimità scorretta: in essa non c’è nessun incoraggiamento a migliorare. La noncuranza è una illusione che non riconosce pienamente le sensazioni o le conseguenze degli stati mentali. È una fuga che ci rende incerti e confusi; è una difesa, un non voler sentire. Così la gente, invece di essere solidale ed empatica, commenta, filosofeggia o parla della sofferenza come se fosse una statistica.

Normalmente, quando c’è un contatto sgradevole, noi lo blocchiamo, guardiamo da un’altra parte, prendiamo una pillola, oppure lo filtriamo in modo che non ci getti in uno stato che non siamo in grado di gestire. Ad esempio con la malattia, all’inizio pensiamo che la nostra mente possa essere ragionevole e stoica. Ma se la malattia perdura settimana dopo settimana e non mostra alcun segno di miglioramento, o addirittura peggiora, pone fine alla nostra imperturbabilità e al nostro equilibrio e possiamo diventare depressi e disperati. Anche senza una malattia fisica, se la mente diventa ansiosa o stressata fino al punto in cui non possiamo dormire, allora cominciano a manifestarsi stati d’animo alterati o istinti suicidi. Le persone che sono moribonde o che sono affette da demenza senile, smarriscono gli aspetti a noi noti della loro mente, perdono la capacità di formulare frasi o provano panico e rabbia; questo è il disfacimento di altri esseri umani, è crudo ma è questo che accade. In contesti come questi, sentendo le sensazioni e lasciandole muoversi attraverso di noi, abbiamo la possibilità di sviluppare e conoscere il valore dell’equanimità.

Questa pāramī è realmente utile in ogni momento, perché, anche quando viviamo in un ambiente tutelato dove possiamo essere puliti e adeguatamente nutriti e ospitati, le cose non rimangono a lungo comode o interessanti. Non solo perché le situazioni cambiano sempre in modo radicale, ma anche per la natura mutevole delle nostre sensazioni e percezioni – per le quali l’“interessante” o il “confortevole” diventa “noioso”. In una situazione abbastanza gradevole, diamo le cose per scontate, ci annoiamo, sentiamo di perdere tempo, e così via. Stare semplicemente con le cose così come sono, in un contesto relativamente
neutro, è una pratica importante del Dhamma. L’ho visto io stesso nei monasteri dove gli oggetti necessari sono forniti gratuitamente e viviamo con persone che osservano i precetti e sono dedite al Risveglio – ma “Come canta questo qui è insopportabile… e il discorso di Dhamma è così noioso…se soltanto gli altri fossero d’accordo con me…”, sono solo alcuni dei pensieri che emergono.

La mente trova sempre qualcosa da cui essere irritata o affascinata; scopre sempre qualcosa di cui ha bisogno, di cui preoccuparsi o addolorarsi. Questo perché la mente riceve dati in termini di percezioni e sensazioni che registrano l’esperienza come piacevole o sgradevole – il che è abbastanza naturale. Ma poi una mente non coltivata sovrappone a tutto ciò attività mentali e programmi di desiderio, avversione e interesse personale. Questi sono le tendenze latenti proliferanti che sono radicate nella consapevolezza della mente e prendono forma quando la mente “sorge” nelle sue attività. Con queste tendenze, la spaziosità e la visione del nostro cuore si contraggono. Perdiamo il contatto con la nostra buona fortuna e con la nozione di come potrebbe andar peggio; dimentichiamo e perdiamo l’empatia per la sfortuna degli altri.

Pertanto la situazione che ci dà sicurezza è solo una percentuale di quello che accade realmente. Il resto si trova dall’altra parte del confine, dove, non appena entriamo in contatto con esso, c’è un riflesso inquieto, perché la mente non è in grado di restare con quella paura, quel dolore o quella inadeguatezza. E tale debolezza viene ignorata. Tendiamo invece a una mentalità che si immagina il meglio, vuole la cosa migliore e desidera essere vincente. Questo è il messaggio della società. E tutto ciò che non riesce a soddisfare questi criteri è inferiore e da escludere. La società in generale tende a emarginare i poveri, gli analfabeti e gli incapaci. Così noi li respingiamo; poi li temiamo; e finiamo per respingerli ancor di più. Questo tipo di mentalità che esclude è rivolta anche verso noi stessi. Visti attraverso queste lenti, noi non possiamo mai essere abbastanza bravi, forti, intelligenti, calmi; ed è colpa nostra. Così respingiamo noi stessi, ci togliamo il sostegno del calore del cuore e continuiamo a pretendere di raggiungere la vetta.

La stabilità mentale empatica

L’unica via d’uscita passa da un approccio diverso: sviluppare l’equanimità come auto-accettazione. La sua coltivazione è uno dei temi sempre presenti nella pratica del Dhamma. Per esempio in meditazione: quando sorgono ricordi dolorosi o stati mentali sgradevoli, facciamo una pausa, accantoniamo l’opinione su come le cose dovrebbero essere e lasciamo andare il tentativo di analizzare o fissare la mente. Nel controllare queste reazioni (senza giudicarle), nella mente si diffonde un’empatia equanime. Non c’è bisogno di lottare: “Posso stare con questo”.

Mi piace descrivere questo processo in quanto composto da tre fasi: dapprima facciamo attenzione; poi incontriamo ciò che sorge; infine includiamo tutto. Vale a dire, sentiamo i pensieri, le sensazioni e le emozioni così come sono; ampliamo la focalizzazione per sentire l’effetto che essi hanno sul corpo; e lasciamo che l’attenzione empatica si riposi sull’insieme. Non ci diamo da fare, né ci aspettiamo che le cose finiscano, altrimenti non sarebbe un’inclusione completa: al contrario ammorbidiamo questi atteggiamenti e includiamo tutto. E lasciamo che questo processo continui con qualsiasi cosa sorga in seguito. Ci sarà una liberazione – che potrebbe non essere quella che ci aspettavamo. Tuttavia, seguendo questo processo, cominciamo a fidarci dell’effetto della consapevolezza equanime. E questo è il vero punto di svolta. Perché quando abbiamo gli strumenti, diventiamo impazienti di includere tutta la nostra vita nella pratica del Dhamma. Vogliamo vedere dove diventiamo smaniosi e difensivi, e badiamo ai segni che rivelano agitazione e contrazione – dato che, se facciamo attenzione, ampliamo, ammorbidiamo e includiamo tutto, il movimento verso il Risveglio continua.

Come perfezione, allora, l’equanimità è un’intenzione o un “muscolo mentale” piuttosto che una sensazione. È il grande Cuore che può mantenere saldamente le emozioni e le percezioni nella piena consapevolezza senza farsi scuotere da esse. Ed essa si rafforza in uno stato mentale quando è sostenuta dalle altre pāramī. L’equanimità consente a una sensazione di entrare, di essere sentita pienamente e di passare oltre. Questo è quanto la rende estremamente utile: noi non rifiutiamo il mondo, ma acquisiamo un cuore abbastanza grande da abbracciarlo. E con ciò perveniamo anche alla realizzazione che il mondo – le forme, le sensazioni, le percezioni, le attività mentali e persino la coscienza – è qualcosa che passa e che non ci possiede. Perciò non c’è alcun bisogno di correre, e non c’è niente da bloccare. L’equanimità è allora il tagliafuoco che accompagna tutte le pāramī nel momento in cui il fuoco divampa. Ad esempio la mente protesta quando si tratta di essere pazienti, “Perché dovrei?”; quando si tratta di essere generosi, “Forse non se lo meritano”; quando si tratta di rinunciare a qualcosa, “Ma si, cosa vuoi che sia, da domani però basta”. Con l’equanimità, non siamo colpiti e trascinati via quando incontriamo questi flutti, essa è come un bravo timoniere.

Le tre conoscenze (realizzazioni)

Come introduzione alle riflessioni sulle pāramī, ho menzionato la storia del futuro Buddha seduto sotto l’albero della bodhi, che incontra, e poi respinge, l’esercito di Māra, chiamando la Terra a testimone dell’enorme pratica di perfezioni accumulata nelle vite passate. Un altro passo canonico spiega il ruolo dell’equanimità in questo evento. In questa narrazione (Majjhimanikāya, I, 249-250), il Buddha dice di aver avuto tre realizzazioni successive: quella delle sue vite precedenti, quella della natura del bene, del male e delle loro conseguenze, e quella della fine dei preconcetti e dei flutti che causano la sofferenza.

Prima realizzazione: il panorama delle sue numerose vite. Ora, limitiamoci a immaginare di focalizzare mentalmente l’intera e unica vita che possiamo ricordarci (quella attuale), o applichiamola a un periodo più limitato, a un progetto o a una relazione, e contempliamo le svolte, le curve a gomito, le salite, le discese, insomma tutte e le contorsioni del suo dramma: ora si eccita, ora lotta, ora perde tempo, ora persevera, fa delle scelte, si sente male per un colpo di sfortuna, poi si sente bene per una pausa favorevole… e così via. Possiamo farlo senza reagire, sussultare o diventare nostalgici? Possiamo fermare i tribunali giudiziari e andare oltre l’identità di vittima o di protagonismo? Se riusciamo ad andare avanti e a essere presenti a tutto ciò con equanimità, possiamo dire che questa vita è positiva o negativa? Oppure è semplicemente quella che stata, così com’è. Ecco la prima fase dell’equanimità saggia. Con l’assenza di un giudizio finale, la mente rimane aperta e l’apprendimento si approfondisce.

La seconda realizzazione avvenne con un ulteriore ampliamento e approfondimento: estendendosi oltre la riflessione su se stesso, egli contemplò tutti gli esseri che avevano sperimentato gli alti e bassi della vita come aveva fatto lui, mietendo il risultato delle azioni. Questa fu la realizzazione del kamma: ogni azione, anche se mentale, ha delle conseguenze. È la legge di causa ed effetto. È impersonale e non attribuisce nessuna colpa. La legge dice che le azioni, i pensieri e la parola ci sollevano in uno stato luminoso o ci precipitano in uno stato buio, secondo la qualità etica dell’intenzione che li genera. L’intenzione sceglie il paradiso, l’inferno o qualche luogo nel mezzo – un momento per volta. E se superiamo le reazioni e le spiegazioni, entriamo in contatto con l’intenzione della mente. Allora possiamo indagare e impostare la rotta corretta.

Così l’intenzione dell’equanimità crea una forza imparziale che ci dà la possibilità di vedere più chiaramente. Anche che gli altri traggano beneficio attraverso la inter-relazione con un essere equanime: ad esempio tempo fa un mio amico sfruttava con l’inganno una prescrizione medica per acquistare droghe che generavano dipendenza. Sua moglie lo sapeva e naturalmente era molto preoccupata. Ma, invece di limitarsi a criticarlo, aspettò il momento opportuno per fargli notare con calma e in modo premuroso che le sue azioni gli avrebbero procurato grossi problemi: avrebbe perso il rispetto di se stesso e il suo benessere psicologico, e avrebbe avuto guai legali. Tuttavia, ella affermò che la decisione spettava a lui. Il tono non veemente della moglie, il suo non drammatizzare e l’assenza di biasimo ebbero un effetto profondo. Questo incoraggiamento a considerare attentamente le cause e gli effetti lo indusse a cambiare subito il suo comportamento.

L’equanimità non è un invito a essere passivi e a non valutare le azioni. L’applicazione dell’equanimità ci fa sentire invece meno colpevoli, meno sulla difensiva e meno reattivi. Può sorgere una naturale sensibilità della coscienza per guidarci verso quello che, nel profondo del cuore, sappiamo essere giusto e significativo. Un approccio oppressivo semplicemente chiude la mente in difesa o scatena una reazione contraria. D’altra parte un approccio totalmente passivo, in cui accettiamo tutto e non teniamo conto di saggi consigli e riscontri, ci lascia in preda ai nostri impulsi e a cieche abitudini. La via di mezzo del Buddha esamina la conoscenza della causa e dell’effetto e riconosce come proprietaria dell’azione l’intenzione, piuttosto che il sé. L’insegnamento del Buddha ci offre quindi linee-guida chiare e serene che rispettano il nostro senso morale innato, piuttosto che virtuosi sproloqui, i quali ci rappresentano come minorenni irrimediabilmente corrotti.

La terza realizzazione: per essere presenti a tutte le nostre azioni, è necessaria l’attenzione irremovibile e stabile di un’equanimità continua. Così è questione di un’auto-accettazione incondizionata: questo è ciò che siamo stati, e quello che abbiamo fatto nel bene e nel male. Nessuna censura, nessuna giustificazione, semplicemente rimaniamo sintonizzati. Allora la mente può operare al di fuori dei tribunali e delle rassegne dei punti di vista del sé. C’è un approfondimento nel vedere che quanto ognuno di noi sperimenta come “me stesso” è in realtà, nel bene e nel male, la corrente di causa ed effetto. È il kamma, non il destino cieco o un “Io” imperfetto, che porta avanti la mente e crea una storia “personale”. Il futuro Buddha non si fermò a quella realizzazione, ma penetrò più in profondità. Rinunciando alla sofferenza o all’esultanza per quello che aveva compreso, la sua mente si immerse nel profondo per riesaminare i presupposti che sostengono il kamma sono: 1) la ricerca della felicità mediante l’acquisizione o l’eliminazione; 2) l’andare in cerca della sicurezza con l’ottenimento di un punto di vista filosofico o religioso; 3) la stretta che tiene avvinta la mente come se fosse un sé immutabile; 4) il non ammettere giorno dopo giorno l’insoddisfazione generata da questo comportamento. Come abbiamo visto, questi sono i flutti della passione, dei punti di vista, del divenire e dell’ignoranza. L’andare oltre questi pregiudizi e vederli per quello che sono è l’essenza della terza realizzazione.

Non c’è bisogno di difendere o di sostenere una persona: tale sforzo incoraggia i punti di vista, l’identificazione e il conflitto. Tuttavia è sicuramente possibile dare un giudizio e avere una reazione. Ma la risposta viene da una mente che è equanime circa l’identità e consente al discernimento di parlare chiaramente di azioni e comportamenti, non di personalità. Le cose sono viste essere “così”, “semplicemente così”. Il Buddha (il risvegliato), o il Tathagata (colui che è “Così andato”), vede anche la verità essere “così” senza attaccamento.

Perciò l’equanimità è un’umiltà profonda che consente alla mente di evitare di adottare qualsiasi identità, punto di vista o giudizio. Con l’imparzialità della mente le intenzioni della saggezza e della rinuncia compiono la scelta di abbandonare la causa della sofferenza, e la gentilezza e la compassione incoraggiano gli altri a fare lo stesso.

Sviluppare l’imparzialità nella meditazione

Come per le altre perfezioni, la pratica dell’equanimità inizia da se stessi ed acquistano il loro pieno potere solo quando sono radicate nell’intima attenzione della meditazione. In parole semplici, la pratica della meditazione sviluppa l’equanimità in due modi. Il primo si avvale della stabilizzazione dell’energia mentale che avviene con la mente calma che si focalizza su un tema; in questo processo essa leviga e rafforza la sua energia. Inoltre, quando la mente accantona il contatto sensoriale esterno, e l’agitazione, l’avversione, la speculazione, la preoccupazione, l’inquietudine e la fascinazione che l’accompagnano, l’energia della mente si assesta e si unifica con l’energia del corpo. Una tale mente può quindi gioire della propria vitalità e ampliare maggiormente la consapevolezza senza perdere di vista il centro. Questo è il samādhi; e, a mano a mano che si approfondisce, la compostezza e l’agio della mente si raffinano e si stabilizzano, donando chiarezza ed equanimità. Questa è una sorta di “mente saggia”, che non è più in balia dei flutti dell’energia che trema o si irrigidisce, aumenta o si irradia, secondo le percezioni e le sensazioni.

Pertanto, nella meditazione, noi impariamo a conoscere l’aspetto energetico della mente, ed espandendolo e purificandolo possiamo rimanere in quell’elemento, piuttosto che in tutti i viavai. Allora la nostra mente resta equanime: non è tirata fuori, spinta dentro o scossa dagli eventi. E, di conseguenza, la mente si assesta su questa base elementare; in mezzo al mondo, si sente ancora bene, integra e sana.

Il secondo modo in cui la pratica meditativa sviluppa l’equanimità è tramite la capacità intelligente e intuitiva della mente. Questo è un aspetto della saggezza che consiste in una conoscenza penetrante che può sapere: “Questo è un pensiero, questa è una sensazione, questo è uno stato d’animo. Questa è attrazione, questa è repulsione. Questo è il ricordo, questa è la dimenticanza”. Tale discernimento può essere addestrato
all’equanimità e all’imparzialità; benché sia toccato dai pensieri, dalle sensazioni e dagli stati mentali, può essere allenato a non desistere, non millantare, non congratularsi o biasimare.

Più abbiamo la capacità di ricevere l’esperienza e riflettere su di essa, più la vediamo come causata (e quindi soggetta alla dissoluzione), mutevole e non appartenente a nessuno. Questa focalizzazione intuitiva (questa è vipassanā) vede l’esperienza che è caratterizzata da: l’assenza di desiderio, l’assenza di segni e l’assenza di un sé. In un certo senso, tutte pervengono allo stesso risultato, una visione corretta di come normalmente caratterizziamo le cose o le percepiamo. Senza questa visione corretta, noi etichettiamo inconsciamente le cose nei termini della loro desiderabilità, cioè del loro carattere piacevole o spiacevole. E così cerchiamo di ottenere il piacevole e di allontanarci dallo spiacevole. Ma in meditazione scopriamo che non possiamo possedere ciò che sorge o fuggirlo. Più vogliamo avere la pace e la tranquillità, più diventiamo tesi e agitati. Più cerchiamo di liberarci dei momenti mentali brutti e stupidi, più quelli ci assalgono con insistenza. Dopo un po’ scopriamo che l’unica vera opzione è prestare attenzione in modo diligente e adottare un’equanimità che osserva. Poi la materia bollente comincia a raffreddarsi e, mentre l’intenzione pacifica dell’equanimità si diffonde nella mente, è possibile realizzare una tranquillità interiore naturale.

La mente “etichettatrice” creatrice dei segni

L’intuizione penetra nel processo percettivo che etichetta o “segna” ogni cosa. La percezione è l’attività di riconoscere un oggetto come qualcosa di conosciuto. È il manager dei minuscoli promemoria mentali che etichettano le cose: “Questo è terribile, quest’altro è divertente, quello è una minaccia, quell’altro è fantastico” e così via. Ma quando noi riconosciamo che quanto sperimentiamo è impermanente e mutevole, allora vediamo che tutte le etichette della memoria non sono vere in modo definitivo e duraturo. In altre parole, il segnare le cose come se fossero sempre in questo modo o in quello, cambia con i nostri stati d’animo, le prospettive e il contesto in cui le sperimentiamo. Perciò le cose sono desiderabili secondo il nostro desiderio, non in maniera innata, in se stesse. Per esempio, la musica briosa è magnifica quando si balla, ma è terribile quando cerchiamo di dormire. La focalizzazione accompagnata dall’equanimità sulla natura impermanente dell’esperienza, un momento alla volta mette a tacere l’irrequietezza e l’irritazione, così l’intuizione sposta i segni verso la realizzazione dell’assenza di segni.

Talvolta la percezione (l’etichettatrice), ad esempio in una situazione in cui c’è conflitto, diventa frenetica nel definire il giusto e lo sbagliato, il che fa sorgere la necessità di schierarsi. Questo a sua volta ci conduce a formulare punti di vista netti: approviamo o condanniamo le persone come buone o cattive (ci comportiamo in questo modo anche verso noi stessi). In ogni situazione e in qualsiasi periodo, c’è sempre qualcuno che può essere schernito o denigrato, come il tiranno del momento o il ministro corrotto di quel dato periodo. E poi ci sono i cavalieri senza macchia, ma in seguito si scopre che i cavalieri senza macchia sono imbrattati dai propri interessi.Questa è la storia della politica, non è vero? Di come le potenze occidentali sembrino liberare altri paesi dai loro regimi tirannici – e poi si rivelino motivate dai propri interessi economici. E di come i nostri alleati vengano scoperti mentre indulgono nello stesso tipo di corruzione dei nostri nemici. Ci focalizziamo sul segno del bene e ignoriamo gli altri segni, o facciamo lo stesso con il segno del male. Ma quando il discernimento è equanime, noi riconosciamo che la percezione è influenzata dall’interesse personale: “Il mio popolo, la mia religione contrapposti a quelli degli altri”. L’intuizione rivela il pregiudizio del sé.

Ricevetti una lezione di assenza di segni e assenza di sé mentre assistevo a un “funerale celeste” in Tibet. Nel funerale celeste, il cadavere è disteso a terra e squarciato per attirare gli avvoltoi che scendono in stormi a divorarne la carne. Le ossa sono poi ridotte in polvere e disperse. All’inizio la mente “segna” questi corpi come “persone addormentate”. Poi, quando i macellai cominciano a tagliarli e quando, dopo pochi minuti, uno stormo di uccelli affamati li copre completamente in una massa ondeggiante… e dopo breve tempo se ne va, lasciando solo un mucchio di ossa sparpagliate… le etichette assegnate ai corpi delle “persone” (il padre e/o la madre di qualcuno), balenano nella mente con intensità emotiva e poi scompaiono. Tutto ciò che rimane è una chiarezza sobria e vuota. Allora guardiamo il nostro corpo e quello delle persone intorno a noi: vecchi, giovani, maschi, femmine, grassi, magri. E diciamo: “Chi sono questi?”. Di per sé, all’improvviso ci accorgiamo che un corpo non è qualcosa né un nulla. Ma certamente non è “io”, “mio”.,”tuo”, “suo”, sua madre o tuo fratello… qui c’è un doppio segno, “tuo” e “fratello”… E quando riconosciamo che un oggetto non è come lo etichettiamo, l’etichettatura si interrompe; c’è l’assenza di segni e la non identificazione con l’oggetto.

Questo ha anche un profondo effetto sull’agente mentale (l’intuizione?) che costruisce i segni, quel frettoloso segretario interiore che ci porge sempre il nome, l’opinione, il segno. Si dà da fare, non è vero? Ma quando tutti i segni sono visti come relativi, e quando l’interesse personale compulsivo è accantonato, il segretario può fare una pausa. Con l’etichettatrice in vacanza, possiamo avere un assaggio della pace profonda. Questa è chiamata “condizione del non-creare-quello” (atammayatā), la realizzazione della sorgente della mente. Non c’è identificazione, nemmeno con il conoscere, che è l’ultimo nascondiglio del punto di vista del sé. Non c’è il bisogno interiore di conoscere e descrivere alcunché, eppure c’è una chiara consapevolezza. Questo è il cessare del “nome”, che è sinonimo di completo Risveglio.

L’equanimità, incorniciata dalle altre perfezioni e applicata alla mente in meditazione, continua ad abbandonare le preferenze che formano il nostro mondo fino a giungere allo stato più profondo della consapevolezza dove non c’è l’etichettare né alcuna intenzione. In questo stato la mente è priva di turbamenti, e il suo discernimento è chiaro, ma non crea alcun segno. La liberazione della mente e la liberazione della saggezza si sono unite. Non c’è alcuna vibrazione a cui reagire o da scacciare, e non ci sono idee a cui aggrapparsi. Si realizza uno stato più profondo, l’“elemento del Nibbāna”.

Suggerimenti sull’equanimità

Lo sviluppo della equanimità è basato sulla comprensione e sull’allentamento delle reazioni e delle proiezioni mentali circa le sensazioni piacevoli o spiacevoli. In esse si devono affrontare il disappunto o l’eccitazione che giungono insieme alla frustrazione o alla realizzazione di un obiettivo. In tali scenari, è bene riflettere sul fatto che molti fattori diversi dalla propria abilità o intenzione influiscono sul risultato. Persino un ottimo atleta può essere sconfitto da una malattia o battuto dal cattivo tempo. Quanto può essere “soltanto nostro” un fallimento o un successo? Aggrapparci a essi crea solo stress e agitazione inutili.

Delle due basi della sensazione (fisica e psicologica) quella che ci tocca di più è quella psicologica. La sensazione piacevole o spiacevole è il fattore che attiverà le reazioni mentali del “sentirsi inadeguati”, “dilemma insopportabile”, “impulso irresistibile”, “annoiato a morte” ecc. La sensazione, si riferisce a un’esperienza di piacere, dispiacere o neutralità, che, se è seguita, innesca le energie emotive (saṅkhāra) chiamate in italiano “le mie sensazioni”. Considerando che solo un terzo delle sensazioni sarà piacevole, e che anche quel terzo è incline a evocare il desiderio per averne di più, è saggio considerare le diverse basi da cui una sensazione potrebbe dipendere prima di seguirla. Ci sono cioè sensazioni gradevoli basate su strutture mentali e punti di vista salutari (come la generosità, la compassione, la sincerità e la calma). E, benché alcune sensazioni spiacevoli debbano essere sopportate (come per esempio nella malattia), e altre siano un avvertimento di pericolo, ci sono sensazioni aspre, basate sul desiderio o su rancori, che dovrebbero essere abbandonate – con una diligente coltivazione.

Prendere questa comprensione e applicarla nella meditazione condurrà alla equanimità sublime, piuttosto che alla indifferenza o alla noia. Questa è l’equanimità basata su uno stato mentale unificato. Il culmine della pratica “non fare” è una completa non identificazione persino con una mente piena di pace; è sinonimo di abbandono dell’intenzione, e di realizzazione del Nibbāna.

Riflessione

Immaginate uno scenario spiacevole: siete in ritardo al lavoro; perdete il lavoro; vi ammalate; ecc. Mantenete attentamente lo spazio e lasciate che le emozioni, le immagini mentali e l’agitazione lo attraversino. Notate lo stato mentale dove l’agitazione cessa. Eccovi qui. Ora fate lo stesso con uno scenario molto positivo: ricevete una ricompensa; incontrate il partner perfetto; ecc. Come prima, lasciate che le emozioni, le immagini mentali e l’eccitazione passino oltre; e notate gli stati mentali quando cessano. Eccovi qui. Familiarizzatevi con il territorio mentale in cui sentite: “Be’, dopo tutto, eccomi qui”.

Poi applicatelo alla situazione di un’altra persona: potete offrirle la ferma fiducia che anche questo passerà?

Azione

L’equanimità nei termini dell’azione può essere sviluppata applicando l’attenzione e lo sforzo in modo uniforme a tutte le fasi di un’azione, dalla preparazione al completamento. In questo modo, la mente non è solo predisposta a “fare” le cose al momento necessario, ma rifletterci prima durante e anche dopo l’esecuzione. Questo è particolarmente utile quando non si raggiungono i propri obiettivi! Possiamo fermarci, mettere ordine, riflettere e provare un altro approccio. È anche utile riflettere sull’esito di “ottenere risultati”: quanto dura la soddisfazione? Se l’importante per noi è quanto applichiamo la mente in modo uniforme, e la serenità che ne deriva, allora, sia che noi vinciamo, perdiamo o pareggiamo, possiamo dimorare nel risultato dell’equanimità.

Meditazione

La coltivazione dell’equanimità nella meditazione dipende da due principi: 1) inerente alla saggezza: la mente può fare un passo indietro rispetto a ciò che sperimenta; 2) inerente all’empatia: il crescente grado di calma fornisce una fonte più profonda di soddisfazione rispetto a quella procurata dai piaceri dei sensi. E’ come rispondere alla domanda: “Cosa mi farà sentire soddisfatto?”. Questi esercizi di saggezza e di empatia richiedono costanza per continuare a eseguirli, ma il risultato è un profondo senso di equanimità e pace.

Nella pratica:

  • stabilizzate la sensazione, rivolgendo l’attenzione a un oggetto calmante, come il respiro
  • con la saggezza passate in rassegna il processo della sensazione per imparare a non restarne catturati
  • lasciando che il respiro si dispieghi completamente e venga percepito in tutto il corpo, cominciate con il “conoscere” pienamente l’oggetto della meditazione
  • sintonizzatevi sul piacere salutare che nasce dal non essere circoscritti e dalla calma. Quando questa sensazione diviene il tema dominante,
  • valutate il piacere che proviene dalla calma come più sostenibile e soddisfacente dell’attrazione più grossolana e vacillante per il piacere dei sensi.

Ciò conduce alla comprensione del beneficio della quiete, e a una solida base nel piacere salutare interiore per contrastare l’attrazione dei sensi. Quando contemplate questa calma costante attraverso la facoltà della saggezza, la mente fa un passo indietro dalla sensazione. La calma crescente si fonde quindi con il distacco della consapevolezza che conosce in un’equanimità non basata sull’indifferenza, ma sull’unità dello scopo, dell’oggetto e dell’attenzione. Restando con ciò, la mente si libera dalla sua fascinazione per la sensazione e gli stati mentali in generale.

Conclusione: Cosa portare a casa?

Nella particolare serie di riflessioni in questo libro, il ritornello costante è quello di entrare in contatto con le correnti sotterranee e i pregiudizi che inondano la mente, e di usare le pāramī per attraversarli. Le pāramī sono insegnamenti che si possono usare nella vita quotidiana, ma che renderanno più profonda anche la meditazione. Tramite la pratica delle perfezioni, possiamo riesaminare qualsiasi esperienza che abbiamo vissuto – sia che ci muova o che ci mantenga fermi – con questa domanda: “Ciò che trema o incalza è davvero il mio sé? Ciò che si sente solido, che vuole mantenere la presa, sono davvero io?”. Con una riflessione saggia e profonda probabilmente riconosceremo che “Io non sono sempre così. Dipende da… un contatto piacevole / dall’essere minacciato / dal sentirmi in buona salute / dai commenti degli altri… ecc. ecc.”. Così, tenendolo a mente, e contemplando con un’equanimità consapevole, possiamo realizzare: “Oh, questa è solo presunzione, quest’altra è solo identificazione, quello è solo dubbio, quell’altro è solo stress”. Per quanto possa essere momentanea questa realizzazione, possiamo sperimentare un terreno che non si manifesta come uno stato o una sensazione. È un luogo che non è uno stato mentale, ma una pace interiore che gli stati mentali non possono influenzare.

Però, quando proviamo a trattenerlo, rivendicarlo o capirlo, i flutti dei punti di vista, del divenire e dell’ignoranza prendono il sopravvento. Riconoscerlo ci rende personalmente più modesti e rispettosi della Via. Chiunque sembriamo essere, e in qualsiasi modo lo sembriamo, un Sentiero si evolve con la saggezza, influenzata dalla consapevolezza, fortificata dal raccoglimento e mantenuta costante dall’equanimità. Perciò, ogni volta che sorge una vecchia abitudine, o quando un programma di “Cosa veramente sono e cosa dovrei essere” si rimette in moto, dobbiamo prestare attenzione, incontrare ciò che emerge e includerlo nella nostra pratica.

Questo “lavoro interiore” può anche essere il nostro contributo al bene del mondo. Da questa chiarezza e apertura, l’impegno e la compassione sorgeranno e guideranno le nostre vite. Si può reagire all’ignoranza, all’avidità e alla distruzione disperandosi di tutto – ma questo spegne la consapevolezza e limita una risposta più saggia. Potremmo anche adottare una posizione colpevolizzante o punitiva; oppure sentirci inadeguati; o ancora potremmo congetturare che tutto sia parte di un piano divino. La responsabilità personale consiste invece nel sintonizzarsi sulle pāramī e manifestarle nel modo in cui viviamo le nostre vite.

Così ciò che la Via del Buddha presenta è una cultura – non una tecnica, un’ideologia o un’affermazione metafisica su noi stessi, il mondo o il significato del tutto. Essenzialmente, è una Via che deve essere vissuta – indubbiamente con molte linee guida utili – ma vissuta nell’incertezza e nell’unicità della vita di ogni persona. Accompagnando noi stessi totalmente e con compassione nella lente della nostra consapevolezza troviamo la Via, e le pāramī ci forniscono gli esercizi per farlo.

Allora, anche in un mondo dominato dall’avidità, dall’odio e dall’illusione, noi possiamo vedere il bene in noi stessi e negli altri, sintonizzarci su di esso e farlo crescere. Qui non c’è spazio per il compiacimento, la disperazione o il rimpianto. Questo Sentiero è già una liberazione tramite la virtù, il discernimento, la pazienza e l’equanimità. Non possiamo prevedere i dettagli di quello che ci farà sperimentare. Ma ogni intuizione dello spessore e della chiarezza del Sentiero ci mostra che non c’è nient’altro che valga la pena di fare e ci indica ogni strumento per rimanerci.

Ajahn Sucitto – Le perfezioni – La gentilezza olistica (cap. 9)

Il termine olistico deriva da olismo, che è una posizione teorica matematica secondo la quale le proprietà di un sistema non possono essere spiegate esclusivamente tramite le sue singole componenti, poiché la sommatoria funzionale delle parti è sempre maggiore, o comunque differente, delle medesime parti prese singolarmente. In questo contesto che cosa vogliamo dire? Quando tutti e tre i tipi di gentilezza inter-agiscono tra di loro, contemporaneamente e sostenendosi reciprocamente, il risultato è la gentilezza olistica, che è maggiore del risultato delle tre prese singolarmente e poi sommate.

Chi non è commosso dall’intenzione di “pervadere il mondo intero, gli altri e me stesso, con una mente imbevuta di una gentilezza copiosa, sublime, senza confini e libera dall’odio e dall’avversione”? L’ideale della gentilezza o benevolenza, chiamata mettā nella tradizione buddhista, è espresso in questa frase, ed è condiviso da tutti i percorsi spirituali. La gentilezza costituisce una parte essenziale della spiritualità e della vera umanità.

Tutti noi possiamo sperimentare la benevolenza verso alcuni esseri in determinate circostanze, e ciascuno di noi è stato in alcune occasioni il destinatario di una benevolenza donata liberamente. È una delle riflessioni, o delle “meditazioni da cinque minuti”, che si possono utilmente effettuare nel corso di tutta la giornata. Si compie richiamando alla mente specifici atti di gentilezza compiuti e ricevuti nella giornata, e dimorando nella loro risonanza emotiva.

Quando ci sentiamo amareggiati, ansiosi o soli ricordiamo: talvolta siamo stati visti con un occhio amorevole e simpatetico. Inoltre rammentiamo: per quanto pensiamo di essere ignobili, noi sperimentiamo benevolenza verso qualcosa. Tutti lo fanno, tuttavia, alla maggior parte degli esseri accade che questo canale di benevolenza di tanto in tanto sia bloccato da un flutto di avversione. Perciò abbiamo bisogno di un mezzo per portare il cuore oltre i flutti che sommergono il nostro sentimento di solidarietà. Il mezzo è formulare un impegno di gentilezza, sempre (verso chiunque e in ogni istante); non solo in una bella giornata, verso dei teneri gattini, ma anche in una giornata grigia e piovosa, verso degli scarafaggi. E quando riusciremo ad includere anche i dittatori e i maniaci, come pure ogni aspetto di noi stessi, allora trasformiamo la mettā in una perfezione, un modo di vivere spazioso che nobilita. Il risultato è una mente che ha le radici nella saggezza e nella compassione.

Ciò che è più importante è l’ampiezza del raggio di azione piuttosto che l’intensità dell’affetto. Così, se includiamo tutti gli esseri per tutto il tempo, riconosceremo che il non permettere alla mente di volgersi all’odio e all’avversione è il livello cui aspirare (e questo è certamente uno standard molto elevato). Quanto è cruciale il suo orientamento! Da una parte, la mente può essere intrappolata dalla paura, dall’avidità, odio e illusione; dall’altra, può estendersi nella generosità e nelle altre perfezioni.

La mente del sé e dell’altro, la dualità

Per la mente, la cosa più importante è la relazione che stabilisce con quanto avviene. La relazione è fondamentale, perché noi non siamo mai realmente esseri indipendenti, ma sempre “esseri con” o “esseri in”. La coscienza si limita a essere questa consapevolezza di “essere con” nei vari campi del vedere, udire, gustare, odorare, toccare e pensare. E in questo processo di “essere con”, la coscienza stabilisce automaticamente il senso di un soggetto e di un oggetto. Da questa dualità sorge il senso del sé e dell’altro. Questo è il modo in cui la coscienza è programmata. Notiamo che il sé e l’altro sono posizioni relative dipendenti l’una dall’altra. Non possiamo avere un’esperienza del sé senza un altro (animato o inanimato) che gli sia contrapposto.

Nella nostra mente il sé appare in due modi: 1) il sé come soggetto che osserva e l’altro (l’oggetto) come pensieri ed emozioni; 2) il sé come noi concepiamo noi stessi e l’altro come ciò che pensiamo dovremmo essere, o potremmo essere o eravamo. Questo è il punto di vista del sé: si basa sul presupposto che queste polarità sorte in maniera dipendente siano effettivamente separate e autonome. Esso inferisce un sé, malgrado l’incapacità di tale sé di possedere (o controllare) il corpo o la mente; lo presuppone a dispetto della sua incapacità di sussistere quando non è “innescato” da oggetti cognitivi o attività significative, ognuno dei quali è esterno al suo dominio.

Il punto di vista del sé è cieco alla inter-dipendenza. Questa ignoranza ci trascina in una sensazione di separazione che causa il nostro senso di insoddisfazione. Questa sensazione non è attribuita tanto alla disconnessione tra il sé e l’altro, ma quanto all’ignoranza di credere che c’è qualcosa di sbagliato nell’altro oppure nel divenire(il divenire della mente con cui dovremo avere a che fare). Così noi selezioniamo l’uno, l’altro (o entrambi) e li consideriamo i veri colpevoli della nostra insoddisfazione, instaurando nel contempo una avversione per la linea di demarcazione tra il sé e l’altro (perché crediamo che al di là della linea ci sia il colpevole). Ad esempio possiamo dire: “Dovrei essere così”, “Io sono quello che deve farlo”, “Ho bisogno di aiutare gli altri a essere maggiormente come dovrebbero essere”. In ciascuno di questi casi, la relazione è caratterizzata da un senso di inadeguatezza di se stessi o degli altri. Il flutto del divenire rende questi presupposti ragionevoli: è ovvio che devo migliorare! Ed è ovvio che voi e il mondo potete migliorare! Quando il presupposto di aver bisogno di divenire qualcos’altro precede i nostri atteggiamenti, e ne costituisce la configurazione fondamentale che dobbiamo a tutti costi raggiungere e senza la quale crediamo di non potere essere felici, non c’è gioia. Del resto, in un mondo di esseri umani imperfetti, dov’è la base della benevolenza? Dov’è la risorsa e la pāramī che può rendere il mondo un posto migliore? Ecco l’origine della nostra insoddisfazione.

Accettare l’alterità

Alterità, come sinonimo di diversità, indica la differenza tra due entità. Derivato dal latino alter, diverso, il termine in ambito filosofico significa l’opposto di identità.

Nella pratica della gentilezza, noi osserviamo quello che succede nella mente mentre sta accadendo qualcosa, con l’intenzione di renderla docile senza farci prendere dalla morsa dell’avversione, della depressione e dell’ansia. Anche se il senso di un sé separato da altro (la dualità) sorge di default, noi possiamo avere voce in capitolo in merito a quale tipo di energia emozionale sviluppare e che andrà a costituire la formazione mentale. Il senso del sé separato da altro, nell’ambito della pratica della gentilezza in un certo senso, può catalizzare l’intenzione di offrire sostegno all’altro (un sé che è gentile con altro) e dargli un’occasione. Quindi non c’è bisogno che la nostra intenzione sia tesa, inadeguata e critica; può essere elevata e spaziosa. Questa intenzione è essenziale per una vita felice, perché, se non usiamo l’esperienza relazionale in modo gentile e generoso, allora l’atteggiamento difensivo, l’ansia, la tendenza al biasimo e l’animosità assilleranno la nostra vita e danneggeranno la vita degli altri.

La mettā è non-avversione, ma è anche non-seduzione e non-proiezione. Libera gli altri dall’essere gli oggetti delle nostre proiezioni, lussuria e idealismo. Ci aiuta a comprendere che gli altri non necessariamente devono essere nel modo in cui noi vogliamo che essi siano. Il vero amore per qualcuno significa che non ce ne appropriamo o proiettiamo su di lei o lui i nostri desideri o bisogni inappagati. La mettā significa invece riconoscerne l’alterità (diversità) e sentire che va bene così. Noi non dobbiamo rendere le persone uguali a noi, sentire che è necessario conquistarli, o che dovrebbero soddisfare la nostra fame emozionale: quando la mettā è pienamente sviluppata, può permetterci di stare serenamente con ciò che è diverso non permettendo che pensieri come irritante, ingiusto e caotico, abbiano presa su di noi.

Lo stesso vale anche per noi: quando manteniamo la mente in uno stato di benevolenza, non ci sentiamo intimoriti e obbligati a dare prova del nostro valore. Siamo tutti stati piccoli, deboli e stupidi. Siamo tutti stati bambini totalmente irresponsabili e adolescenti goffi; abbiamo fatto pasticci, mentito, ingannato e forse persino ucciso. Eppure siamo cambiati. Erano forze che avevano invaso la nostra mente. Ora non neghiamo di aver permesso che la mente si coinvolgesse in queste cose, ma la nostra responsabilità attuale riguarda il coltivare la virtù, il discernimento e la gentilezza, anziché essere ossessionati e portare il fardello della colpa e del diniego. E uno dei principali strumenti di guarigione per questo processo è la mettā Cerchiamo di essere gentili con noi stessi. Possiamo accettare la presenza della grettezza, della colpa e dell’ansia come visitatori condizionati nella mente, e lavorare con esse. Allora non c’è più niente da cui nascondersi o essere intimoriti. Questo è un approccio più utile dell’attraversare un’altra fase di angoscia, odio per se stessi e diffidenza. Placando queste reazioni, la mettā ci lascia penetrare nella causa principale dell’avversione che crea i nostri complessi e la elimina.

Cominciare con l’empatia

L’essenza dell’avversione consiste nell’essere incapaci di provare empatia e benevolenza. Questa mancanza di empatia impregna la coscienza ed è la fonte di molti problemi. A volte siamo accecati dalla pulsione istintiva, la quale presuppone che l’avidità e l’ambizione siano la via alla felicità; altre siamo guidati dalla spinta egoistica del divenire, che ci richiede di essere migliori, più attraenti o più affermati degli altri; altre ancora sentiamo avversione a causa di una differenza di opinioni e punti di vista. Quanto va riconosciuto è che questa è solo la mente che agisce secondo il condizionamento di base del punto di vista del sé.

Nota personalizzata: la verità è che non c’è niente di permanente (sopratutto il sé) e tutto è in continuo cambiamento, quindi anche la mente non è sempre la stessa e non agisce sempre allo stesso modo. Non è chi siamo o chi è l’altro, non è che una volta che ci siamo fatti l’idea di qualcuno (o di qualcosa o di noi stessi) questo debba rimanere sempre lo stesso. E’ quello che sorge nella mente in quella occasione, sulla base dell’espressione di un opinione frutto di una serie di condizionamenti (passati e presenti, esterni o interni, sia a noi che agli altri) che si generano i diversi tipi di reazioni o di risposte, aggressive, difensive, riflessive, desiderose, premurose, inquiete…

Se riusciamo a considerare questa mente così com’è realmente, diventiamo compassionevoli. La mente della gente è condizionata e plasmata dalle circostanze, ed alcune persone potrebbero non sapere gran che sulla gentilezza, semplicemente perché non ne hanno ricevuta molta o perché sono state loro dette o fatte cose offensive e ingiuriose. Di conseguenza, le loro menti possono avere aromi acidi, che si attaccano al loro senso del sé e degli altri, e generano risposte di avversione o diffidenti. Queste persone hanno un senso relazionale distorto in cui il piacere e la sicurezza personale derivano dal sentirsi migliori degli altri, anche mediante il prenderli in giro o farli diventare capri espiatori. Si crea una barriera che blocca l’empatia e che non provoca neppure malessere: ottenere più degli altri, mortificarli o vendicarsi dà la stessa dolce botta della droga. Questo è il motivo per cui prende il sopravvento.

Per esempio, alcuni anni fa, un mio amico monaco guidò il suo furgone per le consegne fino a una stazione di rifornimento. L’uomo che gestiva le pompe si sporse nel furgone e notò la foto di un monaco buddista attaccata al cruscotto. Cominciò a ridere e chiese perché il mio amico avesse messo sul cruscotto un personaggio così strambo. Il mio amico fu preso alla sprovvista nell’essere deriso, ma si mantenne calmo e spiegò al giovane bullo che, prima di diventare monaco si era sentito depresso perché la vita gli era sembrata senza senso e a volte aveva persino voglia di farla finita. L’altro, sempre ridendo lo interruppe, dicendo: “Vuoi dire che anche tu ti senti così?!”. Ecco. Qualcuno parla di sofferenza, e la nota di empatia colpisce nel segno. All’improvviso il conflitto quando il mio amico disse: “Eh si… tu sei così diverso da me…”. Il benzinaio crollò e si allontanò con aria pensierosa. Nessuno ha cambiato nulla tranne lo schieramento sé-altro, in quel momento di empatia c’è una sensazione in comune. La via d’uscita dall’avversione non passa per il giudizio su chi ha ragione, ma attraverso il reperimento di una base comune. La gentilezza o non-avversione comincia con l’empatia, con il senso che siamo tutti insieme nello stesso oceano di sofferenze, in lotta con i flutti.

Ammorbidire i giudizi comparativi

Tutti gli esseri ricercano il proprio bene. La sofferenza e l’urgenza di liberarcene sono la nostra comune preoccupazione, perciò sicuramente possiamo accordarci per sostenerci l’un l’altro. Eppure spesso ci focalizziamo su come dividerci. Questa focalizzazione porta ancora più sofferenza, in termini di giudizi comparativi che provocano competizione e conflitto. Per contro, quando c’è l’empatia – anche nei momenti in cui sperimentiamo il lutto, il dolore e la paura – la sofferenza diminuisce. Non c’è nulla quanto una lotta
condivisa che favorisca la fiducia, la forza e il sollievo
. Quando, per qualcosa di importante, il confine della preoccupazione si allarga per includere gli altri – anche coloro con cui siamo in conflitto – la sofferenza cessa.

Pertanto c’è un’importante saggezza pratica nel comprendere come la mente crei confini di sollecitudine e interesse, e come noi possiamo lavorare con essi. È ovvio che esistano dei confini: ci sono altri esseri sulla
terra, ma ciò che conta è come questi confini siano mantenuti, aperti e chiusi
. Quando consideriamo l’alterità – il modo in cui gli esseri sono diversi da noi – possiamo percepire l’insicurezza: “Come può lei paragonarsi a me?”; o il disprezzo: “Non sei buono quanto me”; oppure la paura e l’intimidazione: “Tu sei migliore o più forte di me”. O ancora, possiamo sentire adorazione/attrazione: “Voglio legarmi a te”. Questi presupposti immediati sono chiamati “giudizi”: noi concepiamo le persone come peggiori, migliori o uguali a noi. L’effetto è che la sensibilità della mente si blocca. Catturato dal giudizio del punto di vista del sé, il cuore non estende i suoi confini di apprezzamento e sollecitudine; il giudizio congela la nostra sensibilità. In questo stato, il cuore si lascia facilmente andare alle lamentele: gli altri non sono come “dovrebbero essere” (o meglio come io voglio che siano), e così il cuore diventa un terreno fertile per l’avversione.

Riflettiamoci: se pensiamo che gli altri siano uguali a noi, ci sentiamo confusi e frustrati quando la loro opinione è diversa dalla nostra. E prima o poi succede, non è vero? Perciò c’è un conflitto non solo quando riteniamo che gli altri siano diversi da noi, ma anche quando pensiamo che siano uguali. Cercare di rendere gli altri cloni di noi stessi ci rende intolleranti. Oppure facciamo pressioni sugli altri affinché abbiano i nostri stessi punti di vista; e questa è una tirannia conformista. All’opposto il riconoscimento e l’accettare le differenze è un dimorare armonioso. L’unica via d’uscita è la mettā: ampliare il confine della solidarietà per includere tutti. Ovviamente, anche quelli con cui siamo a disagio.

Per esempio, dato che un monastero buddhista è un sistema aperto, vengono molti visitatori e non tutti sono equilibrati. Alcuni anni fa, un uomo che chiamerò Dennis era solito frequentare il nostro monastero in cerca di compagnia, ma in generale si rendeva fastidioso finché non partiva, prendendo tutti a male parole – fino all’occasione successiva. Così, quando un giorno si presentò nella sala delle riunioni, ci furono alcuni mormorii inudibili; allorché cominciò ad agitare le braccia e a chiedere attenzione, la maggior parte delle persone se ne andò. Uno dei monaci rimase fermo e informò Dennis che il suo comportamento era inappropriato per un monastero – il che irritò Dennis ancor di più. Osservai quest’uomo e la lente della mia mente sembrò ampliarsi. ‘Poveretto’, pensai, ‘deve infastidire così tanta gente. Eppure ovviamente viene al monastero per stare in compagnia’. Così mi ritrovai ad andare verso di lui, a chiamarlo gentilmente per nome, a prenderlo per un braccio e a camminare per la sala con lui, parlandogli mentre lo facevo. Non avevo aspettative; era solo una reazione, ma l’effetto mi sorprese. La sua natura selvaggia si calmò, come pure la sua tensione corporea. Mentre gli dicevo che non era una persona cattiva, ma che il suo comportamento spaventava la gente, si fermò. Gli misi un braccio intorno alle spalle, e lui scivolò silenziosamente lungo il muro per sedersi sul pavimento. In pochi istanti si aggomitolò e si addormentò come un bambino. Lo coprii con una coperta. Dopo un breve pisolino, si svegliò calmo e coerente, rimase per un tè e poi andò a casa. Aveva ottenuto ciò per cui era venuto in tutti quegli anni.

Coltivare una mente illimitata

Chi è più importante? Chi riceve la prima fetta di gentilezza? Io o tu? Be’, è una domanda a trabocchetto, perché la pratica è olistica: è verso gli altri come verso noi stessi. Il modo in cui funziona è guardare dove la coltivazione può avvenire e ampliare la mettā da quel punto. Continuiamo a espandere e ad approfondire la sfera della gentilezza in tutte le direzioni.

Ci sono alcuni atteggiamenti che possono essere scambiati per gentilezza perché hanno alcune similitudini sia per come vengono messe in atto che per i risultati che possono essere ottenuti dalla loro pratica. Ad esempio c’è l’altruismo che è mescolato alla necessità di sentirsi amati e utili agli altri. C’è una specie di “gentilezza missionaria” che impone agli altri il bisogno di trarre beneficio dal nostro amore. Esiste anche “la gentilezza che converte” come quando noi vogliamo per forza convertire gli sgarbati in amorevoli che quindi non consente alla gente di essere così com’è. Come pratica di Dhamma la gentilezza è focalizzata sull’intenzione piuttosto che sul raggiungere un obbiettivo o uno stato particolare. Così non pratichiamo la gentilezza al fine di trasformare gli altri in quelle che, dal nostro punto di vista, sono persone gradevoli (secondo il nostro punto di vista… del sé?). La pratica consiste invece nel coltivare un campo cosciente (che sorge nella nostra consapevolezza di comprendere i diversi aspetti di noi stessi e degli altri ) di gentilezza in cui questi non siano accolti con paura o negatività, ma con la benevolenza. che deriva dall’eliminazione dell’avversione e del punto di vista del sé.

Non possiamo limitarci a offrire la gentilezza ad altri senza averla sentita in noi stessi, il che significa che dobbiamo essere gentili con le nostre limitazioni, paure, dubbi e dolori. Perciò è utile controllare se abbiamo mettā per noi stessi, ponendoci alcune domande: 1) Ci sentiamo colpevoli quando commettiamo un errore, allorché ritardiamo, o non siamo all’altezza delle aspettative altrui? 2) Esistono impressioni oscure che si aggirano intorno a noi su cose che abbiamo o non abbiamo fatto? 3) La nostra mente fantasiosa crea forse un’immagine di quanto sia grande qualcun altro e pertanto di quanto noi siamo inferiori? Il punto da cogliere è che, finché noi scegliamo particolari caratteristiche e ci attacchiamo a esse come “sé” o “altro”, “buono” o “cattivo”, non giungeremo mai a una benevolenza olistica. Con il punto di vista del sé, esiste il forte rischio di giudicare qualcuno inferiore e qualcun altro superiore. Dobbiamo collegare la benevolenza all’esperienza di noi stessi con gli altri mentre questa avviene; il che significa capire come noi ci sentiamo verso un’altra persona nel momento presente. Se sentiamo l’incertezza, la paura o l’irritazione, allora portiamo l’intenzione della benevolenza verso queste sensazioni, inoltre rimaniamo aperti a quanto succede a noi stessi e agli altri, senza avere una risposta su chi ha ragione e chi ha torto.

Così, ciò che è necessario fare è andare in profondità nella mente contemplando direttamente ciò che sorge sulla linea di demarcazione tra ciò con cui siamo a nostro agio e ciò con cui non lo siamo; notiamo semplicemente l’aroma della coscienza. È contratta, riluttante, ansiosa, esigente? Ascoltiamo le energie dietro i contenuti che la mente porta in superficie; irritazione, paura, colpa, e così via; ed estendiamo empatia e non-avversione. Si tratta di non combattere, non bloccare, non correre. Mantenendo il nostro centro, possiamo ammorbidire il nervosismo della mente. Possiamo aprirci includendo nella nostra consapevolezza l’esperienza che stiamo facendo: cosa è sorto in noi? E negli altri? Come sono? Come stanno reagendo di fronte alla stessa situazione che stanno vivendo con noi? Questa è la coltivazione della mente illimitata; con il tempo, si amplia fino a includere tutto.

La capacità di costruire

L’abilità nel generare la mettā dipende sia dalla nostra buona volontà che dalla capacità. Coloro che hanno subìto abusi prolungati possono trovare molto difficile sperimentare la gentilezza verso se stessi o gli altri; chi non ha avuto la presenza sicura della benevolenza può essere soggetto all’insicurezza che porta all’attaccamento ai punti di vista e al divenire. È anche possibile che la nostra capacità sia limitata dal modo in cui siamo coinvolti nel presente. Sebbene le condizioni cambino sempre, quando la mente è condizionata dalla paura, la preoccupazione, il senso di colpa e la passione, si fissa facilmente in quegli stati. Se il visitatore è la rabbia, la mente diventa aggressiva e vulcanica. Se è il rimorso o il senso di colpa, la mente diventa un vortice che insegue se stesso e affonda. Abbiamo quindi bisogno di sviluppare punti di forza e abilità per smettere di essere sopraffatti da queste forze che generano fissazioni.

Di qui la necessità di sviluppare le pāramī. La generosità e la moralità sono le basi per la solidarietà. E, con la rinuncia, pratichiamo il lasciare andare il senso di cupidigia e di egoismo, l’atteggiamento dell’“io, io, io”. Anch’esso svolge la funzione di base per la gentilezza. Con la rinuncia, cominciamo a lasciare andare il bisogno di avere successo o una posizione sociale, e riesaminiamo i sostegni che usiamo per sostenere l’immagine di noi stessi e il benessere emozionale (beni materiali, stimoli, lavoro, posizione sociale). Quando cominciamo a lasciare andare alcuni di questi appoggi, notiamo gli spazi vuoti nella mente, dove c’è un vivo bisogno di essere stimolati, e vediamo la conseguente irrequietezza. Questi spazi vuoti indicano i punti del nostro corpo emozionale che dobbiamo cominciare a riempire di contenuti positivi maggiormente rivolti a coltivare il nostro benessere, quello degli altri e del mondo in cui viviamo.

Le prime tre perfezioni, la generosità, la moralità e la rinuncia, rendono il bene possibile, perché quando si è generosi e virtuosi c’è il rispetto per se stessi. A causa di quel buon kamma, abbiamo una luminosità emozionale in cui la mente può estendersi verso gli altri esseri in modo empatico, piuttosto che cercando di afferrare qualcosa. Diventiamo quindi più completi e ricchi dentro noi stessi e possiamo lasciare andare qualche altro sostegno. Quando la paura e il bisogno scompaiono, il discernimento diventa più chiaro, e possiamo vedere dove occorre lavorare. Cominciamo a riconoscere quali sono e dove si manifestano i confini pavidi e auto-difensivi del nostro senso del se. Al di là di questi confini, collassiamo, mentre nel mantenerli ci contraiamo. Ma, con le pāramī che stiamo sviluppando, vediamo meglio ciò che ci coinvolge ai margini del nostro senso del sé, e allora troviamo l’energia per lavorare sopratutto su quei punti sensibili.

Estendere la mente in qui luoghi sensibili ci porta nella turbolenza per contenere la quale il confine è stato creato. Cosa vuol dire questo? Che ci sono emozioni ed energie represse, che finché siamo indaffarati o possiamo controllare cosa sta succedendo, giacciono dormienti nel campo della coscienza. Ma quando le cose vanno male, se qualcuno o qualcosa ci punge sul vivo, oppure quando meditiamo – le antiche sensazioni, le cause che hanno instaurato il confine (il subire intrusioni, essere tiranneggiati o respinti) possono riattivarsi. Allora ciò che sorge consiste generalmente in forme di paura, afflizione o rabbia. Ognuno ha le sue versioni personali di queste storie, ma questa è la turbolenza che fa ribollire il desiderio e la depressione, l’ansia e il risentimento. E’ proprio questo il momento in cui generare in primis la pazienza, poi la sincerità, oltre alla gentilezza. Manteniamo il centro, ammorbidiamo, ampliamo, includiamo tutto. Il sostenere queste intenzioni, non importa cosa si presenti, conduce al superamento.

La pazienza è essenziale, perché a volte bisogna trascorrere molto tempo rimanendo ai margini prima che le cose si muovano. La sincerità è necessaria per riconoscere che: “Questa turbolenza, questo senso di intimidazione, non è me (Io). In realtà è quella che è, è una formazione mentale; piuttosto è come ne sono coinvolto, e come reagisco a causare la sofferenza”. È così: spesso nella nostra vita ci imbattiamo negli stessi scenari emozionali e nelle stesse esperienze dolorose, che ci vengono “rovesciate addosso” – solo con personaggi diversi che scaricano il pattume su di noi o ci irritano. Dapprima supponiamo: ‘È lui o lei’. Poi possiamo pensare: ‘Sono io, è la mia debolezza’. Ma è veramente così? Possiamo trascorrere anni attribuendo responsabilità ovunque, lungo il confine tra il sé e l’altro, ma questo non elimina il dolore. Abbiamo bisogno dell’impegno per starci insieme (all’emozione disturbante), per cogliere la verità dietro il punto di vista del sé. Quando lasciamo andare tutte le discriminazioni e le posizioni, la nostra mente si espande per includere tutto. È qui che si scioglie la tendenza latente che mantiene il confine tra il sé e l’altro.

Il grande Cuore

Nella pratica del Dhamma, sosteniamo e approfondiamo l’intento della gentilezza, indipendentemente dalle varie identità e forme d’ombra che sorgono nella consapevolezza. Stabiliamo una chiara comprensione e sosteniamo la gentilezza nel momento in cui compaiono impressioni e sorgono reazioni. Non si tratta di evocare una forte emozione di affetto, la pratica della gentilezza è un processo in cui si rimane in contatto con se stessi o con gli altri, non si incolpa nessuno e non si torna al passato per rimasticare vecchi problemi. Il “restare in” quel punto della ferita, dell’avversione e del dolore comincia quindi a portare la consapevolezza verso la compassione (karuṇā) e la saggezza trans-personale.

Riflettiamo sull’impotenza della nostra sofferenza: quando la sperimentiamo senza condanna, difesa o lotta, sorge la compassione. Essa nasce indipendentemente dall’identità o dal valore di chi è ferito; sa quanto è terribile per chiunque (anche per uno sterminatore di folle, un tiranno, o un serpente velenoso) essere intrappolato nel dolore. Il processo “curativo” di metta sorge spontaneamente ed origina dallo spazzare via i giudizi sugli altri o su noi stessi. Con la compassione non si tratta di fare alcunché, incolpare qualcuno, intristirsi o desiderare che qualcosa sia diverso. Si tratta di entrare in un luogo dove si tocca il dolore direttamente. Allora, rimanendo con la ferita dove la mente non può fare nulla, non ha rimedi, idee o filosofie, si esce dalla posizione dell’“io”. Lo stato mentale circoscritto (dai confini) esce dal senso del sé e si apre al grande Cuore.

Il non-fare di un tale cuore ha effetti potenti. Invece di cercare di evocare la guarigione (e sentirsi frustrati se “Non funziona” o “Non sono in grado”), lascia che essa avvenga da sola. Allora si ha un senso di grazia, di ricevere una compassione più grande e senza confini rispetto alle proprie qualità o sforzi personali. Questa è giustamente chiamata “dimora divina” (o “sublime”). E con la contemplazione della natura priva di sé di questa dimora, la mente lascia andare – non solo l’avversione, ma anche la spinta al divenire e al punto di vista del sé. Questa è la riva dell’Oltre.

Suggerimenti sulla gentilezza

La gentilezza come pratica del Dhamma è l’abilità di estendere la benevolenza, in modo che il cuore non sia sotto il potere dell’avversione. Sembra facile? Se intrapresa in modo approfondito, essa libera la mente dal crampo e dall’oscurità dell’avversione, dello scoraggiamento e del cinismo. Il Buddha raccomanda l’uso della mettā per liberare la mente dal rimpianto e dal rimorso che sono il risultato di azioni non salutari. Qui si è incoraggiati a irradiare la mettā verso se stessi (o chi si era all’epoca di quelle azioni) e a tutti coloro che ne sono stati colpiti e coinvolti.

Il Buddha afferma chiaramente che si dovrebbe mantenere questo stato mentale anche in presenza di ciò si considera ripugnante, al punto che si dovrebbe mettere la mente alla prova, contemplando gli aspetti non attraenti di ciò che normalmente si percepisce come attraente (per esempio le viscere e i rifiuti organici non attraenti di un corpo umano attraente) – e tuttavia non essere mossi dall’avversione. Le altre permute mostrano l’accuratezza dell’allenamento. Pertanto, più che essere una forma di cortesia in società, questo tipo di benevolenza richiede la forza e la chiarezza dei fattori di Illuminazione per impedire alla mente di deviare lungo la traccia abituale di ciò che le piace e non le piace.

Riflessione

Prendete in considerazione qualsiasi azione di benevolenza di cui siate stati testimoni oggi. Fate altrettanto con azioni simili avvenute in passato. Poi fate lo stesso con tutte le azioni di generosità, lealtà, aiuto, cura, assistenza o perdono, che sapete siano state compiute tra altre persone. Soffermatevi su tali riflessioni abbastanza a lungo per rendere stabile l’emozione e l’atteggiamento della gentilezza.

Azione

  • Riducete il linguaggio critico sugli altri a poche parole offerte con parsimonia, semplicemente come un parere, se sembra necessario avvertire qualcuno delle tendenze di una certa persona.
  • Fate riferimento alle evidenti debolezze altrui come fasi di malattia o di afflizione che esse devono sopportare, come per esempio: “A volte egli è preso dalla tendenza a dominare gli altri”.
  • Notate le situazioni in cui altre persone vi irritano (forse lavorano a una velocità diversa dalla vostra o con meno competenza).
  • Notate quando vi capita di essere irritati in certe situazioni, per esempio rumorose o affollate. Cercate di utilizzare tali scenari come occasioni per praticare la mettā.
  • Rimanete attenti e saldi nella consapevolezza del corpo, in particolare delle piante dei piedi, del petto e dei palmi delle mani;
  • ampliate la vostra consapevolezza fino a includere aspetti della situazione in cui vi trovate e riconoscete qualsiasi tensione in quelle parti del corpo e qualsiasi resistenza mentale.
  • Trovate il limite fino al quale potete spingervi, cioè la quantità di fenomeni irritanti di cui potete essere consapevoli in un modo non difensivo e non reattivo.
  • Rimanete lì, senza lasciare che i vostri pensieri, parole o azioni vi distraggano dal mantenere quel luogo in cui dimorare.
  • Nel frattempo, estendete un cuore caldo prima a voi stessi e poi a tutti quelli che vi circondano.
  • Rilevate gli aspetti di voi stessi che vi rendono autocritici. Praticate in modo simile all’esempio precedente, estendendo una consapevolezza che può essere presente a quegli aspetti senza agitazione o costrizione.
  • Notate i confini che la vostra mente stabilisce per porre voi stessi o gli altri in categorie come “amico”, “nemico”, “insignificante”, “persona importante”, “idiota”, “genio” ecc. Poi, senza sminuire l’importanza delle percezioni, spostate le etichette da una persona all’altra e mantenete la volontà di accettare ognuna di loro così com’è.

Meditazione

Cominciate con alcuni minuti della riflessione suddetta, poi proseguite iniziando dalle persone che vi sono care:

  • estendendo la consapevolezza dentro al modo in cui il vostro corpo si sente con l’esperienza della benevolenza e stabilitevi là.
  • Cogliete la sensazione di augurare ogni bene al vostro corpo.
  • Muovete quel senso di calore lungo il corpo, comprese le zone che non stanno bene, quelle neutre e anche quelle vigorose.
  • Poiché gran parte della nostra autocoscienza aleggia intorno al viso, è particolarmente utile immaginare questa parte del vostro corpo vista con gli occhi della benevolenza.
  • Portate la vostra attenzione sulla superficie del corpo, su come percepite la pelle. Siatene consapevoli come se fosse un lenzuolo o una coperta che racchiude la vostra persona, fino a quando non avvertite una buona connessione e una vitalità che vi si raccoglie. Questo è il vostro campo di benevolenza.
  • Lasciate che si riempia della sensazione benevola sopra descritta. Questo potrebbe richiedere un po’ di tempo.
  • Quando siete pronti, immaginate che qualcuno a cui siete affezionati o che rispettate si sposti in quello spazio esteso. Notate se l’energia cambia e rimanete connessi alla vostra presenza corporea.
  • Mantenete il senso di un campo non costretto che contiene il vostro corpo, e gradualmente lasciate che l’altra persona vi entri, senza che voi vi protendiate o vi sentiate impacciati. Quando pervenite a un limite, restate lì.
  • Poi immaginate che l’altro si allontani mentre voi mantenete lo stesso stato mentale ed energetico.

Successivamente, fate questa pratica con le persone verso le quali avete un sentimento neutro e con chi avete difficoltà. Tuttavia, non lasciate che vengano più vicino o più a lungo di quanto il vostro campo di benevolenza possa sopportare!

Ajahn Sucitto – Le perfezioni – Impegno (cap. 8)

L’ottava fra le dieci pāramī è l’impegno (risolutezza). Quando è congiunto alle altre perfezioni, l’impegno serve a sottolinearle e a rafforzarle. Perciò ci si impegna a essere generosi, ad astenersi dal recare danno, a lasciare andare ciò che deve essere abbandonato, a discernere e indagare, e a portare energia, pazienza e sincerità nella propria pratica.

Questa pāramī è pertanto una base: le intenzioni sono piuttosto fiacche se non ci si impegna a realizzarle. Dobbiamo prenderci l’impegno di praticare se vogliamo percorrere un qualsiasi sentiero spirituale. Ma questo impegno richiede la saggezza sia di sentire che certe azioni sono degne di essere eseguite che di guidare l’impegno stesso. Così qui, come in tutte le altre perfezioni, è coinvolta la saggezza: quella che è in contatto con il processo di causa ed effetto e quella che arriva a capire cosa perseguire e cosa non perseguire. È opportuno fare una verifica: ciò in cui siamo coinvolti giova al nostro benessere e a quello degli altri? Se non è di giovamento, perché coinvolgerci? Qualsiasi indagine di questo tipo, eseguita per dieci minuti, un giorno o un anno, va contro la passività, l’indifferenza o la cieca forza di volontà che ci consegna ai flutti.

La necessità dell’impegno

Un impegno non è cosa da poco: se siamo alla ricerca di profondi cambiamenti, è necessario sapere che molto probabilmente ciò significherà vincere una certa resistenza. E richiederà la fiducia di poter almeno tentare.

Naturalmente, possiamo sviluppare livelli più forti e più vasti di impegno seguendo una valutazione saggia di quanto ci è necessario o utile. Per esempio, quando leggiamo un libro, non lo cominciamo pensando di leggere tutto il giorno e tutta la notte, ma lo sfogliamo per dieci minuti; poi, se ne vale la pena, continuiamo. Perciò l’impegno saggio sostiene il rafforzarsi secondo il feedback, l’interesse e la capacità. Non è cieca ostinazione.

Questo tuttavia significa che accantoniamo le alternative e rimaniamo con il nostro obiettivo principale da raggiungere e per il quale ci vuole anche molto tempo, sforzo e pazienza. Spesso ci offriamo molte opzioni, in modo che sia più probabile ottenere esattamente quello che vogliamo. Sembra positivo, ma lo scenario multi-opzionale può portare alla paralisi della capacità di scegliere: non dedichiamo il tempo e lo sforzo necessario al cambiamento dentro di noi, e abbiamo la sensazione furtiva che, se soltanto avessimo fatto una certa cosa, sarebbe stato meglio.

Al principio della nostra pratica buddhista, possiamo sentire che ha a che fare con la libertà dall’impegno: la liberazione riguarda l’apertura, la spontaneità e lo stare nel momento presente. L’idea di essere privi di legami e liberi è attraente, e noi possiamo presupporre che questo avvenga grazie al non avere alcun impegno od obiettivo, ma non è così. Alcuni pensano: ‘Non imponetemi legami, sono buddhista. Secondo loro, siamo imprigionati nelle nostre regole “asfissianti”, come per esempio: “Per favore non puntate i piedi verso un’immagine del Buddha; è irriverente”. E’ difficile tramandare alcuni di questi insegnamenti in una società che ha trasformato le preziose qualità dell’impegno in obiettivi materiali e in credenze prive di valore.

L’impegno è importante all’inizio del percorso, dobbiamo metterci in testa che senza sforzo e il tempo necessario i risultati non arrivano. Per esempio quando ero ancora giovane, ero sommerso dagli stimoli, dalle pulsioni, dall’avidità, dalla paura e dall’illusione. Non avevo una sufficiente chiarezza di intenti e di intuizione per potere iniziare la pratica spirituale che porta alla liberazione dalle sofferenze, dopo avere iniziato ad assorbire la teoria. Essa si limitava a rimanere nella mia testa e io non ero in grado di viverle, fondamentalmente perché non sapevo a livello meramente pratico che cosa fare.

Sviluppare la determinazione

Così, solo con una vaga sensazione di una direzione interiore, eppure rendendomi conto che doveva essercene una, cominciai a viaggiare e finii in Thailandia. Incappai per caso in un corso di meditazione e mi ritrovai in un monastero come ospite per sviluppare questa pratica. Nel monastero alcune cose erano molto chiare. Mi dissero: “Ecco cosa devi fare. Siediti lì e osserva il tuo respiro. E, mentre sei qui, niente alcol, niente sesso, niente droghe, niente musica; inoltre non puoi mangiare dopo mezzogiorno. Continua a notare il respiro e, quando la tua mente divaga, riportala al re- spiro”. Naturalmente sorsero resistenze. Io pensai: ‘Non so se posso gestire tutto questo. Non so se ce la farò. È dura, tutta questa disciplina’. Ma potevo sentire l’irrequietezza, il dubbio e la confusione, e riconoscere che, se li avessi seguiti, sarei tornato a girare in tondo come avevo fatto per gran parte degli ultimi dieci anni. Potei anche riconoscere che, un momento per volta, riuscivo a seguire quelle istruzioni. E che con ciò uscivo dal flutto in cui mi ero dibattuto. La mia mente continuava a dire: ‘Non posso farlo’, ma, un momento per volta, lo stavo facendo! Nessuno mi aveva chiesto di continuare così per tutta la vita. Solo per un giorno; e, se avessi deciso di an- darmene, non avrei incontrato difficoltà. Allora pensai: ‘Lo farò per un pochino’. Poi, il giorno dopo: ‘E se continuassi ancora per un giorno?’. Be’, trascorse la mattina, poi il pomeriggio, e un altro giorno finì. Due giorni, mica male! Poi ci riuscii per una settimana, ottimo! Quindici minuti di meditazione seduta, quindici di camminata – c’ero quasi. ‘Sicuramente il Nibbāna non è lontano’.

Si tratta semplicemente di prendere la pratica un po’ alla volta, con l’atteggiamento di “Perché no?”, piuttosto che essere compulsivi. L’approccio era: “Guarda, puoi farlo. Puoi rimanere per tutto il tempo che vuoi e limitarti a costruire”. Questo approccio era gentile e presentava un percorso tangibile per tirarsi fuori gradualmente dai flutti, un istante per volta, come meglio si poteva – e poi apprezzare quanto si era fatto. Già soltanto con questo si gestiva abilmente la propria motivazione e si stabiliva una base salda e paziente. Queste cause naturalmente avevano degli effetti: all’inizio la mente era piuttosto caotica e preda di ogni tipo di resistenza, di desideri e di irrequietezza. Ma tale aspetto mi rese ancora più consapevole che quella roba confusa e ossessiva era ciò in cui non volevo affatto rimanere immerso. Potevo impegnarmi a cercare di emergerne.

La meditazione non era fonte di estasi: c’era solo l’impegno a mantenere il tema meditativo mentre nella mente scorreva un torrente di stati d’animo e sensazioni, e la determinazione a lasciare che questi torrenti passassero. Dovetti soprattutto cercare di non forzare troppo o arrabbiarmi con me stesso. Ma, gradualmente, la mia prospettiva si spostò dal “diventare Illuminato” a quella di essere consapevole della mente un momento per volta e di esserne contento. Con questo atteggiamento gli impeti si attenuarono e cominciai a riconoscere che c’era una qualche consapevolezza che emergeva e che non sembrava essere dentro i flutti. E capii che essa era sempre stata presente, c’era fin dall’inizio, è emersa con la pratica. Le parole “Rimani qui ora” cominciarono ad avere un senso! Qualcosa era sempre qui, e il mio impegno mi aveva permesso di resistere ai flutti abbastanza a lungo per acquisire il senso di questo “qualcosa”. Non riuscivo proprio a capirlo, ma pareva una forma di consapevolezza che non era un pensiero, una sensazione o una emozione. E io sentii: ‘Ecco, è questo; è ciò con cui voglio stare’.

Tutto questo mise in evidenza il caos emozionale, i desideri insaziabili e l’insicurezza della mente. Tutte le scuse e le giustificazioni plausibili vennero a galla. Voci convincenti mi sussurravano: “Puoi fare questo molto più facilmente in un posto più comodo, piuttosto che stare qui a sudare giorno dopo giorno da solo in una capanna spoglia, in questo strano paese con queste regole bizzarre”. Ma, in un certo senso, questo rafforzò il mio impegno – fece sì che mi chiedessi nel profondo: “Desidero ancora incoraggiare tutta questa irrequietezza o avere una mente che può acquietarsi?”. Dopo anni trascorsi a seguire i miei impulsi, mi sentii fin troppo stufo. Volevo andare verso l’interno e riconoscevo che avrei potuto beneficiare della disciplina che il soggiorno in un monastero poteva fornire. Dopo altro tempo vidi che c’era ancora molta roba che non volevo accettare, ma mi accorsi anche che questi stati mentali perdevano sempre di più la loro intensità, mi sentii un po’ più spazioso, più saldo e più libero. Un istante per volta, cominciai a rendermi conto: ‘Si sta bene in questa dimora di consapevolezza e di contemplazione’. Perciò il mio impegno mi condusse a vivere come un monaco buddhista. Ecco come un impegno iniziale può avere un seguito e creare un percorso.

Piccole Illuminazioni

L’enfasi buddhista sulla conoscenza mediante la propria esperienza diretta mi è sempre sembrata molto logica. Il Dhamma del Buddha non viene presentato con parole come “Questa è la Verità, questa è la Realtà Ultima e la Legge Segreta del Cosmo”, ma “Questo è quanto facciamo per attraversare il caos”. Ed esso offre un’opportunità, una via per esplorare la mente, per fare un passo indietro dal saṃsāra della sua agitazione con il semplice espediente di scegliere un’intenzione ragionevole – come focalizzarsi sul respiro – e osservare come la mente giri a vuoto e traballi intorno a questa intenzione, con le sue preferenze e avversioni cangianti.

Avevo sempre associato la libertà con la possibilità di andare in giro. Ora invece pareva che la libertà fosse nella quieta attenzione. Sembrava che essa fosse lì, non riuscivo a localizzarla, ma era come se dipendesse dal prendersi un impegno.

Per questa ragione ero molto propenso a formulare diversi impegni: dapprima, riguardo al sedere in meditazione per un’ora, poi per un tempo più lungo, in seguito per meditare tutta la notte. Ovviamente, ogni giorno la mente vaga; ci si perde o si è catturati in ossessioni, il che potrebbe significare che si fallisce quotidianamente. Ma scoprii che, se la mente poteva muoversi attraverso un’onda di agitazione, sarebbe potuta anche entrare in un luogo di pace, e anche quando essa non raggiungeva quel luogo, la quiete poteva ancora arrivare. E pensai: “Be’, questo è il mio limite; ci ho provato, e ora è così”, e che dovevo essere più paziente o gentile in seguito agli impegni che mi ero preso. Ci fu un cambio di prospettiva: il successo e il fallimento, se messi in atto con buone intenzioni, conducevano entrambi alla saggezza, alla pace e alla gentilezza. A mio modo di vedere, questa è una piccola Illuminazione.

Un’altro impegno fu dedicato alla rinuncia a mangiare più del necessario. L’attenzione si spostava alle persone che non hanno cibo a sufficienza o agli animali macellati o alla terra devastata dalle colture intensive e allo spreco di acqua per l’industria alimentare. che serve a controllare l’istinto della mente che dice: “Voglio questo. È un mio diritto averlo e lo desidero subito”. In fin dei conti, in un mondo condiviso, dove ci porterà questo atteggiamento?

Un altro impegno che presi fu quello di indossare l’abito monacale anche quando tornavo in occidente, è l’assunzione di una linea d’azione e la suo promozione nel mondo. Era una bella sensazione considerare una vita per il bene degli altri, piuttosto che pensare sempre: ‘Perché indossare l’abito del monaco? Perché dobbiamo cantare? Cosa c’è di sbagliato nei capelli lunghi?’. Capii che la scelta dei dettagli era una focalizzazione troppo ristretta. Era meglio guardare alla vita in un modo più ampio, come se indossare le semplici vesti era un messaggio del mio partecipare a uno scenario che offriva calma, attenzione e una grazia quieta a chiunque potesse trarne beneficio. Gli impegni pertanto corrispondono al modo in cui ci si propone il bene degli altri: la vita di un rinunciante ha grande valore, perché esprime tenerezza, forza e fiducia. E partecipare a questo tipo di vita è sia un onore sia un modo per uscire dalle ossessioni personali. È una altra piccola Illuminazione, un alleggerimento del fardello che è l’importanza data al sé, non un’affermazione personale su “Quanto io sono grande e saggio”.

Applicare la saggezza all’impegno

La vita da mendicante, non sapendo di quante risorse materiali saranno disponibili, fornisce automaticamente l’opportunità di affrontare le difficoltà con l’impegno. Per esempio, al mio ritorno in Inghilterra, avevo solo abiti leggeri tropicali e un paio di sandali aperti. Presto giunse l’inverno, e per me fu positivo portare alla mente la sensazione di mancanza (di abiti invernali) e osservarla, quando vedevo altre persone avere oggetti utili. ‘Ha gli stivali. Perché io non li ho? Dovremmo essere trattati allo stesso modo. Come possono dare gli stivali a lui e non a me?’. Ma poi mi limitai a decidere che non era affar mio; il dare riguardava loro; io dovevo ricevere ciò che era offerto e abbandonare la gelosia e la lamentela. Così stabilii che la mia pratica era quella di accontentarmi di ciò che mi veniva offerto, con il seguente impegno: “Se non è offerto, non è necessario”.

Si potrebbe sostenere che, per camminare tre miglia facendo la questua nella neve, si ha “bisogno” di stivali. Ma io non ne avevo, e quindi… potevo usare quella opportunità per essere presente a tutto ciò, osservare cosa sorgeva e lasciare che passasse. E così l’impegno mi conduceva attraverso il vortice delle sensazioni fino allo svuotarsi del desiderio, dove c’erano quiete e pace. Sentivo qualcosa di positivo e degno. In realtà era più utile che avere gli stivali, perché ciò cui mi ero dedicato era trovare la via al punto di quiete, non l’avere piedi caldi e asciutti. Inoltre, apprendere l’accontentarsi rendeva la vita più facile e più ricca, qualsiasi posto dove vivere e qualsiasi cibo andavano bene. Mi resi conto che il corpo e la mente sono adattabili, e che noi possiamo adeguarci. E questo donò ricchezza alla vita ordinaria. Tutto questo incoraggia a ricercare opportunità per l’impegno.

Si può coltivare l’impegno anche con pratiche “estreme”, per esempio durante il mio primo Ritiro presi alcuni impegni “estremi”: decisi di non leggere nulla, perché ero consapevole di quanto tempo passassi a leggere pagine a caso solo per riempire i tempi morti della giornata, mi impegnai a non conversare e nella “pratica di stare seduto”, in cui si decide di non sdraiarsi mai nel corso dei tre mesi. Poiché trattenersi dal giacere diminuisce la quantità di sonno, che rende la mente ottusa e sognante, spesso dovetti limitarmi a stare seduto e a rimanere con vagabondaggi illogici del pensiero e abbandonare l’attaccamento a stati mentali chiari. Dovetti imparare a sopportare la mente inconcludente, debole e malinconica, lavorandoci senza rifuggirla. Ciò significava starci insieme e occuparsene come se fosse degna di attenzione. Questa pratica fu ottima per sviluppare la compassione. La compassione è un’idea meravigliosa, ma incontrare la propria mente triste e brontolona è più arduo che sperimentare compassione per chi è affamato nel mondo. Ma quando togliamo via una causa degna, vediamo che la natura della mente è aver bisogno di qualcosa di cui occuparsi, altrimenti diventerebbe instabile, annoiata e senza vita. Quindi non dobbiamo impegnarci in attività una dietro l’altra per accontentarla: se vogliamo curarla dobbiamo apprendere a sorreggerla semplicemente, come faremmo con una bambina in braccio, cullandola, sopportandola e ascoltandola. La compassione, accresce la pazienza e lascia andare la presunzione.

Naturalmente si può anche coltivare l’impegno con motivazioni errate, come per esempio pensare: ‘Non sarebbe bello se tutti fossero puri, armoniosi e si sforzassero al massimo?’. Dobbiamo invece coltivare l’impegno di stare con la ruvidezza, il caos e il disordine del saṃsāra senza presunzione o irritazione. Aprirsi al convivere con i diversi comportamenti, con le ferite e le bizzarrie delle altre persone per arrivare a sviluppare e sperimentare la compassione piuttosto che giudicare è un’opportunità per praticare.

L’impegno deve essere coltivato con saggezza. Dapprima rafforza la volontà e l’integrità dell’individuo; poi, se lo si mantiene nella relazione con gli altri, apre la mente a un ampio campo di saggezza e compassione. Non è possibile restare impassibili e non volere essere coinvolti, è un comportamento gretto che ci isola. Colui che osserva può essere influenzato dal desiderio di non essere lì, il quale fornisce la base per il punto di vista del sé e il pregiudizio. Così, sebbene la quiete sia utile, non bisogna attaccarcisi. La quiete della mente deve promuovere il lasciare andare che conduce alla liberazione dai pregiudizi e dalla prospettiva della visuale del sé.

Aprirsi alla compassione

Questa comprensione può realmente rendere la nostra prospettiva più ampia. Noi tutti vogliamo essere felici, eppure normalmente siamo insoddisfatti. Questo perché immaginiamo che la felicità sia un’emozione gratificante e che sia la conseguenza del provare piacere in qualcosa. Ma la felicità che deriva dal piacere non è qualcosa per cui siamo progettati come esseri umani. Forse possiamo sperimentarne piccoli frammenti, ma sporadicamente. Questo tipo di felicità non è così profondamente significativa e stabile come ciò che si prova con la compassione. Questa è qualcosa che possiamo condividere tutti, in qualsiasi momento, non importa se ci sentiamo di buon umore o meno. Possiamo tutti parteciparvi. L’atteggiamento elevato della compassione è l’unico modo con cui reggere il mondo.

Nota personale: la felicità non può essere solo un fatto personale, è strettamente correlata anche alle atre persone. Se noi siamo felici in un contesto di persone sofferenti e andiamo in giro in mezzo a loro col sorriso stampato in faccia, credete che ciò li faccia sentire meglio? Forse il contrario! E credete che il nostro stato di felicità sia durevole se notiamo tutta quella sofferenza? No, soffriremo anche noi. Come abbiamo detto prima non serve essere distaccati e impassibili, al contrario dobbiamo essere “com-passibili”.

La compassione è l’intenzione di sostituire con un’apertura del cuore (e della mente) la contrazione e l’agitazione che sperimentiamo intorno al dolore. Talvolta ci sono cose che possiamo fare, talaltra no. Ma quando ci identifichiamo con l’azione e la responsabilità, nel cuore c’è stress e la sensazione di dover fare in modo che le cose funzionino. Quando agiamo in modo olistico (verso noi stessi e gli altri, e verso il Nibbāna) possiamo evitare la trappola di rimanere bloccati nel tentativo di essere buoni e ligi al dovere.

Ora parliamo dell’impegno negli atti di devozione. Possiamo fare diversi riti, omaggi e preghiere davanti a statue o immagini, ma quante volte mentre compiamo questi atti, la vocina nella mente salta fuori e dice: “cosa stai facendo? non serve a niente! Povero illuso pensi che offrendo l’incenso la tua giornata sia migliore? che il tuo esame abbia esito positivo? Ah, ah, ah!”. L’impegno in questo caso è rivolto ad un atteggiamento mentale che prevede di continuare lo stesso l’atto di devozione focalizzandoci sull’intenzione di farlo fino in fondo e dicendo: “Mi inchino a te, ti rendo omaggio”. In questo modo si sviluppa un senso di apertura e di sostegno alla mente, piuttosto che farle avere bei pensieri. E quando ogni tanto essa si ripresenta insistente continuiamo a rendere omaggio. Si arriva al punto in cui arriviamo a vedere al di là della natura compulsiva e insaziabile di aver bisogno di fare solo cose importanti. È qui che, quando il dovere ci rende stantii, la devozione saggia può aiutarci. La devozione non è una questione di superstizione o di cieco rituale. Sperimentata direttamente, ha un’energia leggera, edificante. Distrae la mente dal suo bisogno di essere indaffarata dalla sua richiesta di risultati, e in questo auto-svuotamento, la mente tende al Nibbāna, che è la base per la serena compassione del Buddha.

In confronto a pratiche più estreme, una tale determinazione agisce come una base per l’azione esteriore, l’indagine e l’intuizione. Questo impegno non costruisce un sé con l’intenzione o i risultati; semplicemente vive l’esperienza con attenzione e lascia che essa passi e si dissolva. Ciò è bello, e privo di un sé: non è il sé ad attuarlo, ma la pāramī, accompagnata dalla compassione e dalla saggezza nell’abbandono del sé.

Suggerimenti sull’impegno

La questione della forza personale è in primo piano quando si prende in considerazione l’impegno. Tuttavia è anche una pratica di discernimento saggio: quali impegni sono appropriati e utili a voi? E naturalmente ciò coinvolge il vostro senso di empatia. Qualsiasi impegno deve essere riferito all’effetto che ha sulla vostra mente, e all’intenzione e alla motivazione che lo genera. L’impegno saggio è una capacità che può rendere efficace la riflessione saggia inducendola all’azione e sostenendola. Sotto questo aspetto, è un servitore di tutte le pāramī.

Riflessione

Per collegare la riflessione saggia all’impegno, potreste porvi queste domande:

  • Con una mente che cerca il bene, come oriento la mia vita e come mantengo la direzione scelta?
  • Come vengo meno alle mie aspettative?
  • Dove sono i miei punti deboli?
  • Quale buona qualità o capacità posso sviluppare?
  • Quale di questi ostacoli o capacità segnalerei a qualcuno il cui bene mi sta a cuore?
  • Ce ne sono alcuni che le vostre vicende, il lavoro, le cose da fare o l’età renderanno difficili da mantenere?
  • Quali di questi, d’altronde, vi aiuteranno nel vostro stile di vita o situazione?

I risultati di queste domande vi daranno gli spunti migliori per capire dov’è più probabile che l’impegno attecchisca e fruttifichi.

Azione

Come formulare un impegno: prendete un impegno riflettendoci lentamente e attentamente, notando le sensazioni e le reazioni mentali mentre lo fate. Ogni volta che la mente risponde in modo poco convinto con pensieri come ‘Be’, ci provo…’ o si perde nel dubbio, fate una pausa e riportate indietro il pensiero dell’impegno, facendolo passare lentamente attraverso la mente. Fatelo finché la reazione della mente è calma e ha verso di esso un senso di rafforzamento. Potreste gradire di completare l’impegno con un movimento fisico, come incrociare le braccia o alzarvi in piedi, rimanendo di nuovo qualche momento in silenzio. Infine, menzionare il vostro impegno a un amico fidato può accrescerne la forza.

Come mantenere un impegno.

Ripetete il processo suddetto. Se in qualsiasi momento la vostra decisione si affievolisce, notatelo e riflettete su come lo sentite, senza entrare nell’autoanalisi. Potreste sentirvi confusi, umiliati o arrabbiati, ma sentite queste emozioni e lasciatele passare. Poi prendete in considerazione cosa potrebbe chiudere la falla nell’impegno.

Meditazione

L’impegno in meditazione serve per mantenere nella mente il tema e lo scopo della pratica meditativa e a capire se un particolare contenuto meditativo è appropriato o meno: se conduce a maggior chiarezza e aiuta a lasciare andare, allora anche un tema molto semplice come la consapevolezza del corpo sedendo quieti è una risorsa preziosa. Inoltre vi aiuterà a vedere l’irrequietezza, il desiderio o la pi- grizia, e venirne fuori. Se vi limitate a stare con il vostro tema e non fate alcun commento sul chiacchiericcio della mente, ciò vi fornirà un saldo terreno di consapevolezza su cui, con il tempo, la vostra mente si centrerà. A mano a mano che la mente si calma, l’impegno consiste nel godere di tale calma, in modo che la felicità approfondisca la stabilità della mente. Poi cercate qualsiasi punto dove quella quiete sia sperimentata e dedicategli la vostra attenzione. In questa circostanza, l’impegno alla rinuncia può operare in modo da abbandonare il senso del tempo e mantenere questa consapevolezza.

Ajahn Sucitto – Le perfezioni – La sincerità (cap. 7)

Questa pāramī è una qualità che include due aspetti. Il primo è la sincerità in termini di intenzioni e comportamenti, come la determinazione ad astenersi dal dire bugie o dal riferire pettegolezzi, che è un aspetto della moralità. Il secondo è nel campo della percezione, cioè alla capacità di vedere o comprendere le cose in un maniera non distorta.

Liberare la mente dalla distorsione richiede più di una generica sensibilità morale. Per questo abbiamo bisogno di controllare la natura dei nostri pensieri, atteggiamenti e pregiudizi attraverso l’introspezione e la meditazione. Con tali pratiche, cominciamo ad acquisire una sensibilità verso la pressione creata dalle nostre preferenze e aspettative; e vediamo anche come liberarcene. Spesso si tratta di distinguere i nostri presupposti e desideri dal modo in cui le cose sono in realtà o da quello che è già avvenuto – una verifica che gli esseri umani regolarmente non riescono a fare quando sono già “presi” da una qualche cosa. È mediante la chiara comprensione sviluppata nella meditazione che queste pressioni sono eliminate e, quando la mente esce dai pregiudizi e dallo stress, la consapevolezza lo sente. Quando la consapevolezza è sperimentata come un equilibrio interiore ed arriva ad ottenere chiarezza, questa è la sincerità nel senso di “essere ricolmi di verità”, inerente al campo delle percezioni. Questo stato è molto raro, il Buddha generalmente si riferiva a se stesso nei termini di questa consapevolezza ricolma di verità usando l’appellativo di Tathāgata, che significa “Colui che è andato in ciò che è così com’è”. Questo termine racchiude sia la comprensione che il comportamento.

Coltivare la sincerità

Se consideriamo la coltivazione delle pāramī come fosse una sequenza, otteniamo il senso di ciò che è necessario per sperimentare la sincerità in termini sia di comportamento che di percezione.

Le prime due perfezioni, la generosità e la moralità, risvegliano il cuore e creano un senso di empatia con gli altri esseri. Siamo disposti a condividere, siamo interessati al bene altrui e non vogliamo danneggiare o ferire nessuno. Attraverso queste pāramī entriamo in contatto con la nostra mente/cuore affettiva, con ciò che la ferisce e con quello che la mette a suo agio e la rende salda. Il chiarire e il rinsaldare le nostre intenzioni mediante la generosità e la moralità è un punto di partenza essenziale e un sostegno continuo per la sincerità.

La rinuncia porta avanti il processo permettendo di acquisire la consapevolezza della mente che è in grado di distinguere gli impulsi dalle sensazioni che essa sperimenta riguardo agli oggetti dei sensi. Questa è la capacità di fare un passo indietro, al fine di acquisire una visuale prospettica sul modo in cui la mente viene influenzata, e una maggiore chiarezza su quali sono gli oggetti visivi, uditivi ecc. di cui vogliamo occuparci e con quale intenzione. Questo non significa non possedere oggetti o limitarsi a respingerli, bensì sapere che l’importante è essere guidati dalla chiara comprensione. Qui interviene la rinuncia (il lasciare andare) riempirà la mente con chiarezza, fermezza e comprensione. Mano a mano che sviluppiamo questa abilità, essa cresce fino a includere un distacco ancora più vitale verso le convinzioni e le inclinazioni psicologiche, come per esempio i nostri punti di vista o i nostri atteggiamenti. Cercare di rafforzare o seppellire la nostra personalità crea pressione e stress snaturando la verità. Ma, con l’equilibrio della sincerità, siamo consapevoli delle sensazioni, dei pensieri e degli atteggiamenti. Non ne siamo dominati, ma non li stiamo nemmeno rifiutando. Li cogliamo in una visione prospettica e agiamo in maniera meno compulsiva.

Poi c’è la saggezza, la capacità di discernere. Questa pāramī discrimina il salutare dal non salutare e imposta la consapevolezza come un monitor. Con la consapevolezza notiamo le spinte e le pulsioni che distraggono la mente da ciò che dovrebbe tenere presente, e con la saggezza, riconosciamo qualsiasi stress (o stato insoddisfacente) nei nostri stati d’animo e nel comportamento mentale. Trascorriamo cinque minuti al giorno, tutti i giorni, seduti quieti a sentire le emozioni e le energie. Non è una perdita di tempo; persino una riunione di lavoro si svolgerà più agevolmente se ci si siede quieti cinque minuti all’inizio. Il discernimento basato sulla consapevolezza stabilisce quindi un punto di riferimento dal quale possiamo essere presenti alle nostre azioni mentali – i nostri impulsi di premura così come le nostre reazioni e difese ansiose. Sappiamo cosa le causa e quali sono i loro risultati.

Questa comprensione ci aiuta a capire come funziona la nostra mente e dove ha bisogno di essere guidata con l’energia equilibrata che sostiene e potenzia la saggezza. Invece di essere esitanti o avventati, invece di tirarci indietro confusi o fare ciecamente balzi in avanti, cominciamo a vedere secondo un maggiore accordo con la verità: “Questo è vero, questo è giusto, questo deve essere fatto. Questo è falso, infondato e da accantonare”. Così ci impegniamo maggiormente in ciò che è salutare. Mano a mano che la mente si libera dai contenuti e dai comportamenti che consumano la sua energia, riconosciamo che la consapevolezza si contrae quando è stressata, gira a vuoto e si disperde quando è confusa, e si calma e si stabilizza quando riceve apporti salutari. L’energia della consapevolezza quindi non è qualcosa di “fisico” è mentale, è l’essere raccolti, integri ed equilibrati. Pertanto, coltivando la verità, assaporiamo la piacevole verità della consapevolezza quando è a riposo.

La pāramī successiva è la pazienza, la capacità di sopportare qualcosa. È di estrema importanza quando dobbiamo tollerare contrasti spiacevoli, insuccessi, abusi, biasimo e malattie. Questa sopportazione, sostenuta dalle precedenti perfezioni, ci dà la forza di mantenere e sostenere la nostra presenza consapevole, piuttosto che essere trasportati via dal biasimo, dal dubbio, dal dolore, dalla preoccupazione, dalla paura, dalle passioni, dalle convinzioni e dalle credenze.

Quando riusciamo a trovare un punto stabile e durevole nella consapevolezza, possiamo essere presenti al mutare degli stati d’animo, emozioni e impulsi. Questa è la verità di tutte le condizioni. Se siamo in contatto con questa verità, sperimentiamo il dubbio o l’irritazione come superficiali. Possono accadere, ma non devono essere adottati, respinti, biasimati, né devono suscitare reazioni. Essi non sono l’io, né il mio, né il sé. Sorgono e passano nella consapevolezza, e sono ciò che sono. Di conseguenza, le nostre azioni possono essere fondate sulla consapevolezza del pensiero, dello stato d’animo o dell’impulso: noi non siamo in loro dominio. Possiamo agire sopra di essi o lasciarli passare, con una chiara comprensione delle conseguenze. Perciò, grazie all’essere ricolmi della verità della consapevolezza, agiamo nei termini di un comportamento sincero. Questa sincerità completa è ciò che si intende con termini come “realizzazione”, “vedere le cose come sono” e “Risveglio”. L’Illuminazione riguarda l’essere autentici.

La chiara comprensione è un’onestà profonda

La sincerità come comportamento e la sincerità come comprensione e realizzazione sono correlate. Così pure lo sono la disonestà e la confusione. Ci ritroviamo a essere disonesti perché è più conveniente, o vogliamo un risultato che ci favorirà. Dunque, di nuovo, non siamo sempre consapevoli di come le nostre parole e azioni toccano gli altri. Questa è ignoranza: non essere direttamente in contatto con la verità. Possiamo usare strategie ben collaudate per difenderci dai mostri che presumiamo siano sulle nostre tracce. Sempre meglio che affrontarli! Ma che succede se i mostri non ci sono? Il vero mostro è quello che ci fa dire una bugia oppure offre una verità parziale, perché noi temiamo il contraccolpo emotivo che potrebbe verificarsi quando diciamo come stanno le cose. Finché non usiamo la verità, permettiamo all’ignoranza di renderci insicuri e paurosi.

Quante volte abbiamo detto: “Sai, questo è assai interessante, ma ora ho molto da fare”, piuttosto che pronunciare parole più sincere: “Non mi interessa affatto”. Perché lo facciamo? La nostra giustificazione in questo caso è quella di non volere ferire i sentimenti dell’altro. Tuttavia noi sappiamo già che cosa può ferire i sentimenti altrui, perciò la nostra giustificazione non regge. Il vero motivo per cui non siamo sinceri è di avere timore che se feriamo i sentimenti altrui costoro potrebbero infuriarsi e noi in un modo o in un altro andremo a stare male (sperimenteremo una sofferenza).

La tendenza a non essere completamente sinceri è connesso con l’evitare il dolore perché ci vergogniamo di rivelare come si comporta la nostra mente. Quante volte diciamo: “ne ho bisogno” invece che “lo desidero”. Oppure, quando le cose non vanno a modo nostro, diciamo: “Non è giusto”’. Esprimiamo il desiderio o il dolore con una forma impersonale, riferendoci a un soggetto sottinteso e anche incolpandolo. Potrebbe essere più onesto dire: “Lo desidero”, che sia un azione corretta oppure no”. Ma non lo diciamo perché ci mette in cattiva luce.

In altre occasioni, “nascondiamo” la nostra vera sensazione proiettandola su qualcun altro: “L’hai fatto tu, è colpa tua”, piuttosto che limitarsi a dire: “Sono arrabbiato”. Quando diciamo: “Tu mi fai questo” può esserci una parte di verità, ma non è la verità fondata sulla nostra esperienza diretta (che fatica a emergere o che nascondiamo non consapevolmente). Sarebbe onesto dire: “Mi sento così, e per questo motivo inveisco”. È più vicino a una presa di coscienza di quanto sta succedendo, sebbene non sia ancora completamente vero.

Nell’adempimento della verità, c’è la comprensione che l’agente degli eventi, della virtù e del vizio, è l’intenzione (o impulso), non il sé. Le intenzioni sorgono da presupposti e percezioni su ciò che è gradevole o sgradevole. Possiamo tuttavia esaminare le nostre percezioni, presupposti e impulsi e indagare la sensazione di attrazione, di repulsione, di difesa e così via. Essi non sono stati fondamentali e sopratutto non sono un sé; sono come sono. Dal punto di vista morale non c’è niente o nessuno dietro di loro da difendere, da approvare, da sostenere o da far cadere.

Per fare un esempio: come molti monaci casti, ho dovuto incontrare il desiderio sessuale e lottare con esso. Una parte di me ha riconosciuto che l’energia sessuale attira l’attenzione verso l’esterno in modi che consumano molta energia e non creano tanti benefici a lungo termine. Ho quindi accettato di non farmi guidare da quell’energia. Tutto abbastanza giusto: ma una parte del mio complesso non ha sottoscritto questo accordo ed è collegata al programma biologico della sessualità. C’è perciò una lotta, in particolare quando le donne indossano abiti eleganti, ideati per accentuare l’avvenenza delle forme femminili. Così, in presenza di donne, si nota un’increspatura nella consapevolezza, talvolta corrispondente a una prima onda. E dietro quell’onda giunge un’altra onda di confusione o di colpa, perché il copione nella testa dice che “non si deve sperimentare il desiderio sessuale”. La prima onda si trasforma in una turbolenza emotiva che persiste per ore. Ma, d’altra parte, neppure aggiungere il senso di colpa e l’avversione (la seconda onda) è una risposta serena. Riconoscere il desiderio (sessuale) e fermarsi a quello che è la sua verità, senza dargli importanza, senza costrutti mentali che arrivano come onde è il comportamento mentale corretto da tenere.

Anche per gli uomini laici vedere una bella donna causa increspature nella consapevolezza, ma anziché scattare il senso di colpa come nel mio caso, potrebbe nascere il desiderio di avere una relazione sessuale. Questo è normale, la nostra coscienza sta solo facendo esattamente quello per cui è programmata: rispondere ai segnali sessuali. Ma quell’increspatura della percezione non deve implicare necessariamente qualche comportamento o inclinazione, o collegarsi con essi. Occorre solo essere accurati su ciò che sta succedendo e riconoscerlo in quanto programma. La sincerità di vedere esattamente un’increspatura, (il sapere dov’è e che cosa è) come un sorgere condizionato le consente di ricadere nella consapevolezza senza lasciare traccia. Quando possiamo farlo, non ci lasciamo trasportare dall’onda, e ciò che rimane è una attenzione luminosa che, nelle relazioni con altri esseri, tende a entrare in risonanza con il calore e la felicità.

Il vero problema pertanto non è il coinvolgimento, ma le tendenze proliferanti e i presupposti della lussuria (o paura, irritazione, senso di colpa ecc.) che saltano sopra quel coinvolgimento. Ci sono cioè tendenze latenti nel modo in cui la mente programmata forma la nostra esperienza. Queste tendenze evocano una sensazione vaga di piacere, apprensione o irritazione. Con quella sensazione indistinta, la mente crede che il piacere durevole, la soddisfazione, l’annientamento o la dannazione siano solo a un passo. Questo è il presupposto chiamato ignoranza.

Molti dei nostri presupposti e impulsi sono biologicamente o socialmente condizionati: noi non scegliamo di averli. Eppure quella voce nel cervello o quell’impulso nel cuore è così familiare e abituale che può sembrare il “vero me”. Ma cos’è ciò che ne è cosciente? Chi è il “vero me”, il pensiero o la consapevolezza? Forse nessuno dei due. Non ci capita di ricordarci una canzone perché ci viene in mente all’improvviso quando siamo in un certo stato d’animo? E di avere un pensiero che nasce dall’intenzione di elaborare qualcosa? E di dimenticare a volte le cose che conosciamo? Nessun pensiero o stato mentale è sempre presente in noi; come può quindi ciascuno di essi costituire un aspetto o un possesso permanente? E se nessuno di essi può essere da noi posseduto o stare sotto il nostro controllo, che tipo di possessore o soggetto del controllo vive nella nostra mente? In realtà non c’è alcun sé che abbia la responsabilità di tutto questo; né sembriamo in grado di essere separati da questo spettacolo cangiante. Tutto ciò sorge per cause e condizioni.

L’eredità del kamma

Che cosa manda avanti tutto questo? C’è qualcosa al di là di questo spettacolo fugace? Se si, come potrebbe essere? Questi sono i tipi di domande che stimolano le persone a una ricerca della verità spirituale. E al cuore di una tale ricerca c’è la necessità di riconoscere e accantonare i falsi presupposti, che sono generati dai flutti della sensualità, del divenire, dei punti di vista e dell’ignoranza. Ciò significa prestare attenzione in modo appropriato, informato e approfondito. È l’intenzione fondata sulla sincerità – non per avere particolari esperienze o per diventare qualcosa, ma per uscire dai falsi presupposti.

Un presupposto di base è che le cose hanno una natura fissa o prevedibile. I nostri riflessi emozionali vengono confusi da cambiamenti del tempo atmosferico o della nostra salute, dai ritardi dei mezzi di trasporto e dai mutamenti delle altre persone. Il presupposto della nostra reazione automatica è che gli oggetti dei sensi forniscano una sensazione vera e durevole, cioè che l’impressione piacevole o spiacevole di un sapore, di un suono o di un oggetto visivo sia vera (indipendente da cause e condizioni, solida, dotata di un sé intrinseco). E questo provoca il “devo averlo” o il “non lo sopporto”. Ma, allorché noi contempliamo l’esperienza da una prospettiva più ampia e a lungo termine, notiamo che la sensazione dipende tanto dal nostro stato d’animo quanto dall’oggetto dei sensi. Quando abbiamo fame, qualsiasi cibo ha un buon sapore, ma, se ci saziamo, quella sensazione svanisce e l’interesse si sposta su qualcos’altro. In altre parole, l’intenzione, la tendenza o l’inclinazione della mente ha cambiato il modo in cui sperimentiamo il cibo. E, in altre occasioni, possiamo a malapena notarne il sapore, perché stiamo parlando con un amico. In quel caso il cambiamento è avvenuto attraverso uno spostamento dell’attenzione. Oppure possiamo pensare che il sapore sgradevole del cibo abbia rovinato tutta la serata. In questo esempio, la questione fondamentale è il contatto; vale a dire, l’impressione “sgradevole” ha ricoperto la mente in modo da trasferirvi la spiacevolezza, così tutto ciò che sperimentiamo durante la serata è percepito attraverso il filtro di questa impressione relativa al contatto.

Questo trasferimento è molto comune. Per esempio, la persona A è di cattivo umore perché è bloccata in un ingorgo del traffico ed è in ritardo a un appuntamento. Sentendosi irritata, lei o lui trova irritante il contatto umano. Così parla in modo sprezzante alla persona B, che sente di non piacere ad A, o che ha fatto qualcosa di sbagliato; pertanto la persona B si sente confusa. Ecco come viene trasferita la sofferenza. Oppure abbiamo la sensazione che qualcun altro sia molto divertente perché tutto va bene – il tempo atmosferico, il cibo, la musica – è una serata magica. Così forse pensiamo che domani faremo la stessa cosa. Tuttavia, non succede proprio così, perché le circostanze sono cambiate. C’è un umore diverso o una differente energia da entrambe le parti. A dire il vero, gli stessi fattori non tornano mai a incontrarsi. Perciò ci sentiamo delusi. Forse pensiamo che qualcuno sia venuto meno alle nostre aspettative, o che in noi ci sia qualcosa che non va. La verità è che le impressioni dei contatti sensoriali dipendono da fattori variabili e non sono quindi affidabili. Chiediamo troppo al mondo dei sensi, pretendiamo che siano sempre veri e costanti in tutte le occasioni. Non sarebbe più saggio e più onesto porsi in relazione con i dati sensoriali così come essi sono nella realtà?

Lo stesso avviene con l’impressione dell’identità. Vogliamo che lui o lei sia sempre in un certo modo, o dovrebbe esserlo, solidifichiamo una mente sensibile, mutevole e affettiva in un oggetto stereotipato chiamato “persona”. “Lui è un idiota. Lei è sempre amorevole. Lui è egocentrico. Lei dovrebbe prendersi cura di me”. Attraverso questi punti di vista noi proiettiamo l’irritazione, l’adorazione o il bisogno e trasformiamo gli altri negli eroi e nei personaggi negativi della nostra vita. Ora, queste proiezioni possono contenere una parte di verità, ma sarebbe più vero, se in maniera più specifica pensassimo che: “Lui è un idiota” potrebbe significare qualcosa come “Ho notato che il suo modo di presiedere l’incontro di ieri non ha portato i risultati che desideravo”. La falsità consiste nel fatto che un frammento di comportamento è stato trasformato in una persona tridimensionale e scolpito nella pietra. Ecco che cosa fa il “divenire”: estende un evento in un’entità. Se crediamo in questa creazione, influenzerà il modo in cui abbiamo una relazione con quelle persone contribuendo alla creazione di queste caricature, demoni e angeli. E agire così limita la nostra sensibilità e libertà.

Questa attività mentale è il kamma: in base quello che la nostra mente presuppone e proietta e a come essa reagisce, noi creiamo un database di esperienze e comportamenti correlati, una sorta di eredità. Questa crea uno “spazio” limitato in cui rischiamo di rimanere bloccati dalle stesse opinioni e modalità di azione, andando incontro alla confusione che crea delusione e sofferenza. Kamma significa “azione”; si basa sull’intenzione, sull’attenzione e sul contatto. Ogni azione ha dei risultati, ed questa dinamica di azione e reazione che domina le nostre vite. Il primo passo verso il dimorare nella verità è essere chiari circa il kamma positivo e negativo: riconoscere il male e astenersene, e scegliere il bene. Così è meglio comprendere lo stato emozionale del momento presente, sapere che proviamo irritazione, ammirazione o gelosia ed esaminarle, piuttosto che continuare a forgiare automaticamente le nostre risposte usando l’eredità del Kamma.

Quando guardiamo le cose sotto l’aspetto della verità, possiamo riconoscere le impressioni del contatto nei termini di sensazioni piacevoli e spiacevoli e possiamo essere presenti alle intenzioni e agli stati mentali salutari, non salutari. Il contatto, l’intenzione, l’attenzione e tutto questo materiale kammico sono mutevoli. Non ci sono cose, entità o persone permanenti. Grazie alla paramì della verità cominciamo a prendere misure per generare impressioni chiare, fondate sulla gentilezza, sulla compassione e sulla comprensione saggia. E mentre sviluppiamo anche la nostra attenzione diviene chiara e ben focalizzata.

La relazione: un campo vitale di apprendimento

L’ignoranza è qualcosa su cui non abbiamo chiarezza: non possiamo vedere i nostri punti ciechi. Dobbiamo quindi esplorare le nostre reazioni e i nostri presupposti mentre si sviluppano come comportamenti. Qui gli altri possono essere di grande aiuto. Quando riconosciamo la natura dipendente del tu, dell’io, degli essi e dell’esso, la sfera della relazione diventa un campo vitale di apprendimento.

Di nuovo, l’intenzione è importante: aspirare al vero, e farlo con gentilezza e rispetto. Di solito, il nostro comportamento è orientato all’ottenimento di risultati positivi. Ma se il comportamento dell’altro non fa sorgere queste impressioni positive ci diamo da fare ancora di più, o ci difendiamo, oppure ne traiamo un senso di inadeguatezza e ci allontaniamo mentre ci sentiamo ancora ansiosi e incerti. La relazione si impregna con il bisogno di divenire, e la sua sofferenza. Attraverso il processo del trasferimento, diamo la colpa di questa sofferenza all’altra persona, dalla quale nel contempo cerchiamo di ottenere lodi o attenzione. Sperimentare ansia e risentimento mentre si cerca di ottenere approvazione è un processo che confonde! La confusione è intensificata dalla mancanza di un’attenzione profonda: non ammettiamo ciò che sta accadendo, e probabilmente non verifichiamo se il nostro presupposto iniziale è corretto. Non siamo entrati nella verità, e così non abbiamo lasciato andare la fonte della nostra sofferenza.

Riconosciamo pure che per comunicare ci è necessario stabilire alcune pāramī e mantenerle in funzione. Abbiamo sviluppato una mente paziente e benevolente? Rinunciamo a desiderare che le cose siano in accordo con le nostre preferenze personali? Stiamo parlando di fatti che possono essere verificati o di presupposti? Abbiamo bisogno di stabilire uno spazio sicuro per la comunicazione e possiamo anche provare ad essere specifici. Per esempio, invece di dire: “Perché tu sei così prepotente?”, possiamo dire: “Ci sono rimasto veramente male”. Possiamo dire: “Questo, per me, è quanto succede”. Cerchiamo di non dir cose del tipo: “L’hai fatto perché sei sempre così”. Non mettiamo un “sempre”, un “tu” o “io” fisso. Pariamo solo di un particolare episodio e di un comportamento isolato.

La sincerità è rifugio a se stessa

Uno dei benefici di sintonizzarsi con le verità correlate del non-sé e del kamma è che siamo meno attaccati al nostro comportamento e alla nostra immagine. Queste verità sottolineano inoltre che ogni azione ha un effetto, e che le azioni influenzano sia l’altrui mente che la nostra. Così noi vogliamo realmente sapere quando le nostre azioni causano problemi, perché questo ci aiuta a capire e a lavorare con le abitudini karmiche che tutti abbiamo. L’interesse per la verità ci rende imperturbabili: non diamo importanza all’essere perfetti. La verità ci fornisce anche un punto di riferimento stabile, come l’ammissione che possiamo commettere errori. Cominciamo a vedere l’inter-dipendenza dei fenomeni, il principio di causa e l’effetto, e come le cose vengono prese e sentite. Ci riesce un po’ meglio capire la condizione umana e la compassione cresce. Siamo anche molto più attenti e interessati al tipo di cause che sottoscriviamo. Riconosciamo che qualsiasi cosa facciamo ha un effetto e che una nostra azione individuale influenza gli altri. Non possiamo evitarlo. Non possiamo dire: “Non voglio che abbia un effetto su di te”, perché ce l’ha.

Il terreno della verità

Nella vita quotidiana siamo avvantaggiati dall’avere qualche punto fermo. Lo sviluppo della verità ci rende stabili in tre modi. Il primo modo è che lo sviluppo di questa perfezione va ad influire sulla moralità, permettendo di potere affermare: “Io non ho ucciso, non ho rubato, ecc.”. Così, con la certezza che la nostra sofferenza non derivi da nulla di ciò che sappiamo di non avere commesso ci possiamo creare uno “spazio” dove stare, ad esempio: “Posso essere stato sciocco, forse non ho avuto molta consapevolezza, ma non sono stato cattivo”. Oppure, se si è agito male: “La passione mi ha sopraffatto e io mi sono comportato in modo non salutare. Ora ne prendo atto e desidero fare ammenda”. Capita a tutti di perdere la testa, non è vero? Possiamo ammetterlo e confidare che gli altri lo accetteranno. Perciò, quando si ha questo luogo di verità, si sta meno sulla difensiva e ci sono meno conflitti. Il potere della verità è che ci dà un luogo solido e stabile dove sia possibile riconoscere un errore e di esaminare la sofferenza, la confusione o il dolore.

Il secondo modo in cui lo sviluppo della sincerità rende stabilità riguarda la qualità della consapevolezza. Ciò ha a che fare con il liberare la mente dall’avidità, dalla rabbia e da altri impedimenti per mezzo della meditazione (= consapevolezza e concentrazione). La consapevolezza ci dà la possibilità di comprendere quale emozione è presente nella mente e analizzarla (misurarla). Per esempio: “Nella mia mente c’è avidità; essa è sorta alla vista di questo”. Il riconoscimento sincero del sentimento fa emergere ciò che l’ha originato. Nell’esempio è l’avidità; misureremo quanto dura il piacere dell’oggetto desiderato, e quanto è disagevole l’esperienza dell’avidità. Dopo questo esame sincero, possiamo spostare l’attenzione, ritornare al respiro cercando di sviluppare l’intenzione di lasciare andare. Questo processo libera la mente dagli impedimenti, come l’agitazione, la confusione, il dubbio o l’avidità. Allora la consapevolezza della mente si sposta verso la stabilità della concentrazione meditativa.

In terzo luogo, la sincerità fornisce la stabilità per lo sviluppo della saggezza trascendente. Quando la mente sa di essere consapevole, si allontana dai flutti e può osservarli, con le loro cause ed effetti, nei termini delle Quattro Nobili Verità. Cominciamo a vedere le cose in modo sincero, piuttosto che pensare: “Loro sono sempre così. Io dovrei essere così”. Questa è proliferazione – il meccanismo che trasforma l’onda di un’impressione piacevole o spiacevole in una cosa solida. E questa è l’origine della sofferenza della negatività, del desiderio, della perdita, della cupidigia e dello squilibrio. Ma quando la mente è chiara e abbastanza stabile da poter contemplare tutto ciò – con sincerità – come un processo, può anche lasciare andare. C’è la realizzazione che “Questo è la sofferenza; questa è la sua origine; questo è come cessa; e questo è il modo per produrre tale cessazione”. E questa è la saggezza.

Il segno distintivo della verità è che ci si sente chiari, aperti e radicati nella realtà. Non ci sono recriminazioni, sospiri di rassegnazione o trionfi; la mente riposa nella consapevolezza. Solo la sincerità restituisce la mente alla casa della consapevolezza da cui sorge. Allora ci sentiamo chiari ed equilibrati. I presupposti, le strategie, le difese ragionevoli, le argomentazioni e le accuse di responsabilità possono farci sentire retti, giustificati o superiori, ma non ci porteranno alla pace del Nibbāna. Questo è il motivo per cui seguiamo il movimento verso la verità. Spostandoci dall’ignoranza alla sincerità, possiamo aprirci a una consapevolezza stabile e trascendente.

Suggerimenti sulla sincerità

Parlare con sincerità ha sulla mente un effetto purificante e corroborante. È anche un sostegno per l’empatia, perché rispettiamo la nostra chiarezza e quella degli altri. Senza il contributo altrui, in quale altro modo possiamo comprendere profondamente la nostra illusione e le nostre abitudini subdole? Sebbene possiamo provare ansietà per l’esprimere cose che riteniamo possano portare disagio agli altri, i benefici del parlare in modo diretto sono rilevanti per tutti gli interessati. Certo, bisogna conoscere il tempo e il luogo adatti, e sviluppare le capacità della retta parola. Questa è una qualità della parola finalizzata al benessere a lungo termine di noi stessi, degli altri e delle nostre relazioni.

Riflessione

Considerate le vostre azioni e atteggiamenti quotidiani. C’è qualcosa che non potreste rivelare a un amico o a qualcuno che rispettate?

Quando vi trovate a cercare di comprendere un emozione, un comportamento e un pensiero, sia che riguardi voi stessi o gli altri, fatelo senza usare direttamente le forme verbali “esse sono”, o “io sono”, o “egli è”. Ad esempio, invece di “Io sono depresso”, provate “In questo momento sperimento depressione”. Invece di “Sei meraviglioso o pigro” ecc., provate “Ti vedo, ti considero meraviglioso o pigro”. Questo aprirà le possibilità del cambiamento e del non attaccamento.

Riconoscete come è la vostra mente quando dite o pensate “sempre”, “mai”, “tutti”, “nessuno”. Esaminate che effetto fa, che cosa predispone come base per l’azione o la passività, e per il modo in cui vedete voi stessi e gli altri. Riconoscete qualsiasi stereotipo come “Le donne sono…”, “Non si sa mai con i gay…”, “Tipico messicano!” ecc. ecc. Esaminate la sincerità dei presupposti, delle esperienze o di singoli aspetti dei dati su cui la mente fonda questi stereotipi.

Quando dovete dire qualcosa a qualcuno prendete pienamente coscienza che questo è un pensiero sorto nella vostra mente, non necessariamente una verità assoluta. Se avete un ricordo, riconoscetelo come ciò che è, piuttosto che come una testimonianza infallibile.

Azione

Esercitatevi a trovare il momento e il luogo adatto per dire cose che le persone potrebbero trovare sgradevoli. Poi accennate a ciò che sapete: “Mi sembra che…”, “Ho notato che…”, e aggiungete pure qualche dettaglio personale significativo: “Mi sono davvero infastidito quando ho sentito…”. Evitate di definire le intenzioni altrui. (Come fate a saperlo?). Se quello che avete da dire può essere scomodo, allora esprimetelo insieme alle vostre preoccupazioni – per esempio: “Non mi è facile dirlo, ma, dato che rispetto la tua onestà, ho pensato che vorresti saperlo…”.

Restate in contatto con ciò che accade nel vostro corpo mentre parlate. Notate l’effetto della confusione o dell’eccitazione, dell’ansia o della rabbia, e come in quello stato caotico sia facile perdere il contatto con la verità.

Notate quando in una conversazione, nel pensiero o nel ricordo di qualcosa, diventate irrequieti, vi stringete nelle spalle, guardate da una altra parte o eseguite un movimento diversivo. Provate invece ad ammorbidire quel riflesso, entrare nel vostro corpo e rilassarvi. Questo vi aiuterà a permettere che una verità scomoda (uno stato emozionale) che ci ha raggiunto così come è arrivato così se ne va. Non riguarda direttamente cosa state pensando o dicendo, solo come vi sentite. Se ne rimanete consapevoli, e rinsaldate la mente nella consapevolezza della sensazione, sarete capaci di arrivare a dire o pensare la vostra verità.

Meditazione

Fondate la vostra meditazione su una postura corporea equilibrata e salda, sia che siate seduti, che camminiate, che siate in piedi fermi o che siate sdraiati. Quando coltivate la consapevolezza del respiro, siate consapevoli di “tutto il corpo”, cioè il corpo così come lo sentite – il vostro sistema nervoso. Questo vi mette in sintonia con le ondate e i flussi di energia che accompagnano le sensazioni – fisiche o mentali. Se vi sedete con le mani leggermente unite a coppa, in modo che le punte dei pollici si tocchino, o con i palmi rivolti verso il basso, uno su ogni coscia, potete rimanere sensibilmente in contatto con questo “corpo senziente” affettivo. Questo vi darà la possibilità di cogliere il saldo e quieto equilibrio di una consapevolezza equanime; allora diverranno più evidenti le occasioni in cui la vostra mente è sotto pressione, irrequieta o sognante. Questo stato di consapevolezza è una base ottimale per l’attenzione saggia, per indagare la verità e per dare risposte chiare alla vita.

Ajahn Sucitto – Le perfezioni – La pazienza (cap. 6)

Ho già accennato alle tre fasi di sviluppo delle pāramī (perfezioni): la fase iniziale, quando costruiamo la barca della retta intenzione; la fase del raccoglimento per affrontare il flutto, quando siamo sbattuti contro le rapide della negatività, del pensiero seducente, degli impulsi selvaggi e del dubbio; e poi la fase finale in cui la nostra barca, più grande, più profonda e privata della zavorra, giunge a destinazione. Questo processo diviene molto chiaro con la successiva perfezione, la pazienza (ma anche tolleranza, accettazione); essa si muove per davvero in mezzo alle rapide. Il Buddha dichiarò che la pazienza è la suprema pratica di purificazione e si riferiva al contenimento, la capacità del mantenere il cuore quieto in presenza della sofferenza fino al lasciare andare la causa stessa di quella sofferenza. Infatti la mente/cuore (citta) genera di solito sofferenza reagendo a ciò che la vita ci tira addosso, trattenendolo o coinvolgendosi. Tutte le perfezioni contribuiscono alla diminuzione o allo smantellamento di questo dukkha (insoddisfazione), ma la qualità specifica della pazienza consiste nel sostenere il cuore attraverso le turbolenze dell’esistenza, in modo che smetta di dibattersi e di affondare.

Il Buddha sconfisse le forze dell’illusione, della rabbia, della paura, dell’avversione e dell’avidità con la pratica della pazienza, anziché incolpare qualcuno, ignorare quelle forze o fuggire via da esse. In un’epoca in cui si è incoraggiati non ad aspettare ma ad andare più veloci, non ad accettare ma a essere più esigenti, questa perfezione della pazienza può essere quella da utilizzare con maggior frequenza per attraversare i flutti.

Accettazione senza aspettative

La pazienza ha a che fare con il controllo delle reazioni emozionali, ha quella conoscenza che riconosce che un problema o un dolore non è qualcosa da cui fuggire, per cui agitarsi o sentire autocommiserazione. La sua saggezza sa che dobbiamo dare la priorità ai passi con cui possiamo dissolvere la sofferenza. È vero che potrebbero esserci molte alternative per risolvere un problema, ma la prima cosa da fare è non reagire, non permettere una proliferazione mentale. Il nostro primo sforzo è tracciare una linea intorno alla sofferenza, fare un passo indietro e riconoscere che “Questo è quanto”. Poi c’è lo sforzo di ricordare che possiamo essere liberi dalla sofferenza: possiamo lasciare andare, non dobbiamo accogliere la sofferenza e considerarla come definitiva, reale e solida. Dopo il ricordo iniziale, c’è l’incoraggiamento a investigare, e infine potremo estrarre la freccia avvelenata dal nostro cuore. Tutto questo richiede pazienza.

La pazienza non è una rassegnazione inebetita nei confronti delle difficoltà della vita; essere pazienti non vuole dire che non bisogna dare importanza alle cose o che non si deve provare a migliorare il proprio comportamento. Né significa sopportare qualcosa finché finisce. La pratica della pazienza consiste nel sopportare il dukkha senza nutrire l’aspettativa che sparisca; significa rinunciare a qualsiasi tipo di termine massimo, di conseguenza la mente è serena ed equanime. La pazienza pura è il tipo di accettazione che riconosce la presenza di qualcosa senza aggiungere o nascondere nulla. È sostenuta dall’insight che, quando la mente smette di agitarsi, piagnucolare e incolpare, allora la sofferenza può essere compresa. È questa sofferenza che fomenta l’odio, l’avidità e la disperazione, ma la reattività non è la verità della mente, bensì un riflesso condizionato, e non è il sé. Per questo motivo, la sofferenza può essere smontata e, quando lo è, la mente è libera.

Tutti i riflessi condizionati devono essere intesi come inaffidabili e dipendenti da cause e condizioni. Non devono essere considerati come reali e solidi. Eppure ne abbiamo esperienza! Sebbene possiamo com- prendere intellettualmente che mantenere la presa, aspettarci che le cose siano soddisfacenti o sentirci ingannati siano reazioni immature, al fine di smontare questi atteggiamenti dobbiamo prima esercitare la nostra pazienza su di essi. Essere pazienti con la sofferenza non è una punizione ma un viaggio di crescita.

Il mondo e i suoi venti

La sofferenza che può essere abbandonata, sorge da cause e condizioni: da atteggiamenti e presupposizioni secondo cui le cose dovrebbero andare a modo nostro, la vita dovrebbe essere comoda, i corpi non dovrebbero sperimentare dolore e la società dovrebbe essere equa e pacifica. Ci aspettiamo che i fenomeni condizionati siano soddisfacenti, definitivi, razionali, produttivi e così via. Ma, se li prendiamo nell’insieme per un periodo di tempo, vediamo che essi non lo sono. Perciò, se ci aspettiamo che lo siano, causiamo sofferenza a noi stessi e agli altri. Anche se gli esseri umani migliorano le condizioni e le circostanze ambientali, la sofferenza non diminuisce: oggi l’ansia e la depressione sono i principali disturbi del mondo sviluppato. E’ assai diffuso il disagio di essere spinti a inseguire obiettivi materiali che non sono mai completamente realizzati o soddisfacenti, oltre all’ansia della pressione competitiva e alla solitudine. Sono questi i “venti mondani”: le folate della lode e del biasimo, del guadagno e della perdita, della fama e dell’ignominia, della felicità e dell’infelicità. Queste impressioni innescano pretese, ansietà e scoramenti per cui non ci sentiamo mai abbastanza bene nei luoghi in cui siamo e nelle condizioni in cui ci troviamo. E, come fossero raffiche di vento, possono soffiare attraverso il cuore con la forza di una burrasca, facendoci perdere completamente l’equilibrio.

Prendiamo ad esempio la fama in contrasto con l’essere ignorati. Quando siamo famosi e al centro dell’attenzione, ci sentiamo magicamente importanti. Poi c’è il contrario, l’essere ignorati: “Chi sei? Vuoi qual- cosa?”. Siamo solo un numero nella folla, e pensiamo: “A nessuno importa nulla di me; io non conto niente”. La gente lotta per diventare famosa, il Libro del Guinness dei primati ne è pieno. All’altro estremo, se non otteniamo nessuna attenzione; quando siamo ignorati, le nostre vite diventano infelici.

Esaminiamo un’altra coppia di venti mondani: la lode e del biasimo. Nel primo caso ci sentiremo orgogliosi o anche gelosi quando qualcun altro viene lodato mentre noi siamo in piedi vicino alla porta, notati a stento. Quanto al biasimo, come ci dimeniamo e contorciamo per cercare di evitarlo! Aspiriamo a essere apprezzati e ci diamo da fare per esserlo, eppure c’è sempre qualcuno a cui non piacciamo. O forse incolpiamo noi stessi. Così cerchiamo di fare ciò che è equo e giusto, ma qualcuno ci fraintende o si offende e veniamo criticati. Badiamo a essere educati: “Devo ricordarmi che lei è un po’ suscettibile a questo riguardo. Non devo dimenticarmelo, nel caso venissi biasimato. Voglio essere sicuro di capire il punto di vista di ciascuno e che tutti siano d’accordo su questo”. Comportarci in questo modo può renderci così nervosi da farci sbagliare… e poi il biasimo ci colpisce: “Sei un porco insensibile e senza cuore. Come hai potuto dirlo?”. A quel punto ci contorciamo sulla punta della freccia della sofferenza.

Il Buddha formulò una sintesi molto utile del biasimo: “Sono biasimati coloro che rimangono in silenzio, / sono biasimati coloro che parlano molto, / sono biasimati coloro che parlano con moderazione. / In questo mondo non c’è nessuno che non sia biasimato //” (Dhammapada, 227). Questo valeva anche per lui, poiché il Buddha fu biasimato molte volte. Perciò, se sappiamo che è inevitabile, possiamo focalizzarci solo sul fare del nostro meglio, mantenendo sempre il nostro orecchio di saggezza drizzato per captare l’anelito della mente in cerca di approvazione e il suo timore di disapprovazione.

Una volta che la mente comincia ad anticipare il momento in cui sarà incolpata, è pervasa da una folata di vento. E quando il biasimo inizia… la nostra mente può cercare una spiegazione razionale per qualsiasi cosa ci venga rimproverata. O forse proviamo a scusarci. Oppure ribattiamo: “Non sei migliore di me”. Ci dimeniamo, piuttosto che sentire semplicemente dove penetra il biasimo e poi tracciare una linea intorno a quell’area realizzando che: “Questa è una sensazione mentale dolorosa”. È un innesco, per cui dobbiamo essere estremamente pazienti con quella sensazione. La pazienza deve essere appresa sentendo la sensazione dolorosa e smettendo di reagire. È una lezione di umiltà: sentire il dolore, avere pazienza e imparare qualcosa sul lasciarlo passare.

Imparare la vera risposta

Per un risultato che fornisca un nutrimento duraturo, dobbiamo sviluppare una risposta all’insoddisfazione, dukkha. Il Buddha esortava a comprendere l’insoddisfazione. La qualità insoddisfacente secondo cui le cose vanno male, deve essere compresa per realizzarne la cessazione. E allo scopo di capire, dobbiamo guardare dove le cose sono sentite. Ad esempio cosa succede con un dolore fisico? Vediamo come dapprima ci dimeniamo un po’ per trovare il modo di ammorbidirlo; poi cominciamo a sentirci un po’ infastiditi, dopo di che ci sentiamo molto irritati. Un altro esempio si ha quando ci rivolgono delle offese: “Non è giusto che mi succeda; non va bene che continui così a lungo”. Davanti a queste situazioni dobbiamo pensare: “Oh, lascia andare!”. Ma non se n’è ancora andato. Aspettavamo che finisse, così lo abbiamo lasciato andare solo al novanta per cento. Alla fine, ci spinge in un angolo, e l’unica cosa che dobbiamo fare è accettare la sua presenza e rifletterci sopra. La risposta più saggia al fastidio è renderlo un oggetto di meditazione. Nel permettere pienamente alle condizioni di essere ciò che sono, rendiamo stabili i nostri cuori e troviamo la pace. “Le condizioni sono così”, ma attenzione! Le condizioni non sono le nostre! E’come avere la necessità di mettere una barca in mezzo al mare agitato per andare a pesca, non possiamo drenare il mare, ma non è neppure necessario annegare.

Le percezioni, gli stati d’animo e le reazioni sorgono in dipendenza dalle aspettative, le quali sono in correlazione alle condizioni che le hanno causate. Dobbiamo imparare che l’approvazione degli altri, il successo nella nostra carriera non devono essere dati per scontati, non ce ne dobbiamo impadronire come se fossero “nostri”. Questo impadronirsi delle condizioni è ciò che apre crepe nella nostra barca e ci fa annegare. Ma se le condizioni possono essere mantenute nella verità della loro natura, la mente lascia andare e percepisce una libertà che non dipende dai sostegni. Il guadagno, la perdita, la lode, il biasimo: non è necessario inabissarci. Possiamo logorare il riflesso di aggrapparci al mondo. Ma per questo dobbiamo essere molto pazienti.

Costruire la pazienza intorno a un punto

Al centro della nostra sofferenza c’è la questione cruciale che non vogliamo dolore emozionale. La nostra resistenza può precipitarci in un attacco di dubbio, mancanza di fiducia e sensazione di essere inutili. In questa perdita di equilibrio, la mente si dibatte e crea o un sé che è la vittima o un sé da incolpare. Dobbiamo imparare a vedere che ciò che è veramente lì (a causare sofferenza) è il contorcersi al fine di deviare il dolore dai nostri cuori. Diamo la colpa agli altri o incolpiamo noi stessi, il mondo, il fato, o concetti del genere, insomma cerchiamo capri espiatori che si carichino del dolore. Tutto ciò è la mente che resiste alla sensazione dolorosa o si contorce cercando di schivarla. E, in questo processo, la mente perde la forza e la chiarezza che le permetterebbero di reggere la sensazione o persino di lasciarla andare.

Se invece prestiamo attenzione con gentilezza ma in modo saldo alla fonte remota della nostra sofferenza, troviamo un luogo in cui possiamo lavorare e riunire le nostre abilità attorno a questo dolore, piuttosto che cercare di trovare un modo per aggirarlo. Se andiamo direttamente alla sensazione stessa, possiamo sentire che essa non ha un’intenzione; non mira a farci del male, sta solo comportandosi come una sensazione. La sensazione sente; non è il sé, non ha un obiettivo né un soggetto agente, e non appartiene a qualcuno. Perché non lasciarla andare per la sua strada e mantenere il cuore libero dal suo viluppo? Se operiamo in questo modo, la mente può mantenersi serena anche quando la sensazione fisica rimane. In questo modo, usiamo ciò che è doloroso, imbarazzante o tedioso come strumento per purificare e rafforzare la mente.

Le dieci pāramī si accordano e si sostengono a vicenda in questo punto. Per esempio, per essere pazienti si deve applicare l’energia – non è una risposta passiva. La mente deve essere chiara e sveglia; la pazienza richiede una disponibilità totale e coraggiosa del cuore a sperimentare la mente e i suoi riflessi. Nello stesso tempo, se siamo pazienti, conserviamo e consolidiamo l’energia senza sperperarla con inutili reazioni e turbamenti.

La determinazione o impegno (adhiṭṭhāna) è un’altra perfezione di vitale importanza che si collega alla pazienza; essa rafforza la struttura di sostegno. Abbiamo bisogno di essere sostenuti impegnandoci in qualcosa, sia nelle nostre attività sia nelle responsabilità verso le persone con cui viviamo. Ma, come avremo notato, quando ci dedichiamo a qualcosa, prima o poi sorge il desiderio di cambiare direzione e svincolarci da quell’impegno. Se tuttavia ci impegniamo veramente, resistiamo alle maree della sensazione per approdare a una sorgente più profonda di saggezza.

Quando coltiviamo la pazienza all’interno dei flutti, questo ci incoraggia a vedere che le energie non salutari tendenti all’attaccamento, i desideri che la mente adotta, possono essere sopportate e poi abbandonate. E poiché possono essere lasciate andare, sappiamo che esse non sono innate nella mente né le appartengono. Ma questa realizzazione dipende dalla paziente forza d’animo che riporta sempre la mente alla stabilità, in modo che non vacilli o adotti il desiderio o l’avversione, la paura o la disperazione come verità assolute. Dobbiamo imparare a sviluppare la pazienza con i nostri attaccamenti e passioni, e con i nostri punti di vista e opinioni su di essi.

Liberare la mente con la pazienza

Tutte le perfezioni si fondono nella suprema saggezza, la salda e profonda comprensione della sofferenza. Ma è la pazienza che, se coltivata a fondo e con insight, penetra la nostra volontà di agire o intenzione (cetanā). L’intenzione è l’attivazione mentale che cerca, oscilla e stringe. È anche la fonte del kamma, perché questo si basa sull’intenzione dietro il pensiero, sulle reazioni, sulle strategie abituali della mente e sul saltellare in ogni dove. L’intenzione orienta in un modo particolare l’attenzione e l’interesse, così che vengano in mente le preoccupazioni e gli obiettivi corrispondenti, e talvolta seguano pure le parole o le azioni corporee. Questo è ciò di cui è fatto il nostro “mondo”. Per esempio, siamo molto coinvolti in un affare o in una relazione. Le nostre preoccupazioni potrebbero essere espresse così: “Sembra che le cose vadano male”. Oppure: “Le cose stanno andando bene. Abbiamo trascorso una buona annata – ma la prossima?”. La sfera delle nostre preoccupazioni è il nostro mondo, all’interno del quale vi è guadagno e perdita. E tutto questo dipende dall’attività della mente.

Una mente le cui intenzioni sono colpite dai flutti diventa turbolenta. E crea un sé che resta bloccato. La nostra misura è determinata dal mondo che la nostra mente ha costruito. Sia nel mondo raffinato della meditazione che nel mondo degli affari, i flutti fluiscono e i venti mondani soffiano. Tuttavia, c’è un luogo in cui i flutti cessano e il vento non soffia. È la fine dell’intenzione. Quando il processo che cerca, oscilla e stringe si ferma, si ferma anche il mondo, o piuttosto non viene creato. La trascendenza, o l’an- dare oltre, alla fine significa che il movimento della mente, la quale cerca di schivare, dimenticare, sconfiggere, arrestare, deviare, calmare o placare, si ferma. In questa sosta evaporano le stesse condizioni che sembravano ergersi dinanzi a noi. E, grazie a questa conoscenza, non abbiamo più paura delle condizioni; non le desideriamo né ci intimidiscono più.

La pazienza costituisce una parte importante di questo processo. Con la pazienza, impariamo che, invece di cercare di svincolarci dalla sofferenza, possiamo restare fermi per liberare la mente dalla sua ostinazione e possessività. Allora, quando le perfezioni hanno svolto la loro funzione e il flutto del mondo è indietreggiato, l’intenzione – anche l’intenzione positiva delle pāramī – può rilassarsi. C’è la vera pace della mente.

E possiamo anche provare rispetto per gli ingrati e quelli che ci esasperano. Ci aiutano a indebolire la dipendenza per i punti di vista personali e ci aiutano a non essere più affascinati o irritati dalle personalità degli altri e da tutto quello che non è un vero sé. Allora diciamo “grazie” a situazioni inutili e a persone che ci irritano. Questa è la perfezione della pazienza: può rendere la nostra vita un veicolo di benedizione.

Suggerimenti sulla pazienza

La pazienza può dapprima apparirci come la qualità del digrignare i denti – “tieni duro fino a quando non finisce”. Ma questa non è la pazienza perfetta, perché, in tal caso, la mente desidera ancora la fine dell’esperienza e l’avversione non è stata abbandonata. La pazienza perfetta ha la forza delicata e profonda di avere “tutto il tempo del mondo” per rimanere in un’esperienza. Rilassa il limite del tempo. Il potere di trasformazione della pazienza è tale che, quando la mente allenta la sua chiusura e irrita- zione, il fastidioso indugio diventa un’occasione per la spaziosità, e il comportamento irritante dell’altro è qualcosa che possiamo incontrare, con empatia, come un suo sfortunato problema. Naturalmente la pazienza include anche la saggezza di sapere cosa si deve sopportare e quando è opportuno agire in modo chiaro e responsabile. La pazienza non ha lo scopo di trasformarci in uno stuoino, ma agisce come uno scudo che ci ripara dagli impulsi immediati che non ci procureranno benessere. E poiché il nostro condizionamento ci spinge spesso ad agire il più rapidamente possibile, è sa- lutare controllare questo atteggiamento con la saggezza.

Riflessione

Quando siete in coda all’ufficio postale, sentite cosa succede nel vostro corpo. Fate lo stesso quando siete di fretta e non avete un momento da perdere. Guardate cinque secondi passare su un orologio, notando i diversi stati di energia nervosa e come “sentite” il tempo. La sensazione del tempo è una misura di ciò che succede nel sistema nervoso – ecco perché, quando il sistema accelera, non c’è mai abbastanza tempo ed è facile che venga in mente una lista di più cose da fare. Riflettete: “Questo lavoro non può mai essere finito in tempo!”. Cosa ci vorrebbe per essere semplicemente in equilibrio e attenti al presente per dieci o venti secondi? Risposta personale: “forse la pazienza?”

Azione

Qualunque cosa stiate facendo, fatelo con grande cura e attenzione. Qualsiasi sensazione sentiate, ospitatela con generosità. Ritornate al corpo, estendendo in basso la vostra consapevolezza lungo le gambe fino alla pianta dei piedi. Per sostenere questa presenza nel corpo, provate a tenere le mani impegnate, per esempio afferrando dolcemente il volante dell’auto se state guidando o congiungendole delicatamente se state facendo altro. Dirigete la vostra consapevolezza sull’impressione tattile del tocco leggero e sensibile.

Meditazione

La pazienza è essenziale per la meditazione, sia come qualità che modera l’impazienza di ottenere risultati, sia come rimedio specifico allo squilibrio di energia. Riguardo al primo problema, l’atteggiamento corretto è quello di cominciare ogni periodo di meditazione come se fosse il primo in assoluto, e continuare a portare l’energia e le altre risorse nel momento presente. I risultati verranno da quella base. Riflettete sugli obiettivi in un altro momento; la prima valutazione da fare è se si è in grado di portare quell’atteggiamento di “un attimo per volta” nella pratica.

Si ha uno squilibrio di energia quando ce n’è troppa o troppo poca. Questi stati diventeranno le basi dell’irrequietezza e dell’agitazione oppure della pigrizia, del torpore o dell’apatia. Entrambi gli squilibri sono sgradevoli, per cui bisogna avere pazienza al fine di sopportarli.

E’ bene rafforzare la concentrazione sul corpo, dapprima sulla sensazione generale della postura e poi sul respiro. Controllate che la postura sia eretta e vigile, poi siate presenti ai muscoli e alle articolazioni della parte superiore del corpo sia per ammorbidire l’attenzione che per destarla. Quindi stabilizzate la respirazione e allungate le pause tra l’espirazione e l’inspirazione. Ciò può anche sembrare spiacevole all’inizio, ma fa parte della seconda fase della pāramī. Sopportate la riluttanza dell’ottusità o il contorci- mento dell’irrequietezza, e mantenete un respiro lento e completo. Continuate a lasciar andare ogni contenuto della mente – per esempio, ‘Quante cose devo fare’ – e sentite l’energia che si dimena, senza cercare di cambiarla, e senza avversione. Certo, potete avere molte cose da fare, ma la pazienza vi aiuterà a farle meglio. A volte siete stanchi e a volte troppo stimolati. Lavorate sull’incontrare l’energia del corpo e respirare attraverso di essa per suscitare il non coinvolgimento e l’equilibrio. Quando si è stabilita una chiara consapevolezza, allora è tempo di fare ciò che ritenete opportuno.

Ajahn Sucitto – Le perfezioni – L’energia (cap.5)

Gestire le risorse

Stiamo parlando di risorse energetiche. Quando la forza è vigorosa e stabile agiamo in modo efficace e quando è scarsa ci muoviamo disordinatamente. Noi tutti riconosceremo probabilmente che qualsiasi progresso dipende dall’energia costante con cui ci applichiamo; essa non è semplicemente uno sforzo intenso, ma è una risorsa che deve essere applicata con saggezza in modo tale da potere resistere alla spinta delle abitudini psicologiche. Alcune di queste abitudini si strutturano come programmi (per esempio il perfezionismo, la soggezione agli altri, l’autocritica ossessiva e le dipendenze; essi storpiano le nostre azioni, danneggiano il benessere e ci privano delle nostre risorse infiltrandosi nella nostra consapevolezza mentale fingendosi aspetti reali e necessari della nostra identità. Noi addirittura li difendiamo: per gli stacanovisti il lavoro è l’unica cosa che conta nella vita e per gli alcolisti, la bevanda alcolica diventa un modo di adattarsi al mondo. Così, quando l’ondata dell’insicurezza, della solitudine o della passione colpisce la consapevolezza, essa non affronta il rischio e il disagio di mettere in dubbio il punto di vista del sé e del mondo che questi programmi ci presentano. Al contrario, la consapevolezza salta a bordo dell’abitudine e indirizza l’energia verso il tentativo di negarla o lasciarsi andare alla distrazione che essa offre. Cavalcarne l’onda sembra una scelta migliore che restare fermi nella marea.

Il punto è che la consapevolezza deve estendersi oltre le onde e i programmi. Il suo default è di essere condizionata dall’attenzione presente in un dato momento. Quando un programma sgorga a fiotti, inonda l’attenzione, e le nostre intenzioni tendono a seguire la spinta del flutto. Perciò occorre energia per resistere a quel flutto e dirigere la consapevolezza verso la terra ferma. Piuttosto che una forza bruta, l’energia dovrebbe fungere da sostegno, deve essere un apporto energetico “saggio”. La sua funzione principale è il mantenere la consapevolezza sveglia ogni volta che inseriamo il pilota automatico in presenza di un abitudine comportamentale non sana.

Il contenuto dell’energia può tuttavia far sorgere un senso di ansia: “Quando sono già stanco e stressato, ho la capacità o l’interesse di sforzarmi ulteriormente?”. Una risposta saggia al preoccuparsi sarebbe dire che la priorità è imparare come conservare l’energia e non dissiparla. Inoltre, l’energia ha bisogno di essere regolata: le irregolarità ci sono perché la naturale inclinazione della mente è quella di girare intorno a ciò che accade nel suo dominio esterno e interno, la sua attenzione è quindi catturata dall’attrazione, dall’avversione o dalla confusione. Queste forze possono catturare l’energia e sopraffare la mente. Pertanto il grado di sforzo dovrebbe corrispondere a quanto incontriamo. Quando siamo stremati, è più utile applicare l’energia alla gentilezza, e lasciare andare la necessità di mettere a posto le cose. Allora usciamo dalla morsa di priorità confuse. E in ogni caso, la consapevolezza, il riconoscere lo stato attuale della mente, è essenziale. Quindi la risposta alla domanda In sintesi, la risposta è che l’energia deve essere volta al contenimento saggio e alla calma.

Qual è il modo migliore e più urgente per utilizzare l’energia? Usiamo la nostra energia per indagare dentro di noi con l’investigazione e la perseveranza al fine di mettere da parte le cause che scatenano programmi dannosi.

Stabilire confini saggi

Regolare e dirigere l’energia ha a che fare con lo stabilire certi “confini”. Quali confini? Essi sono i limiti entro i quali abbiamo deciso di muoverci, a seconda di ciò che riteniamo sia salutare e di ciò che non lo è. Dobbiamo considerare che cosa è non salutare, porta a risultati dannosi e deve essere accantonato. E dobbiamo considerare che cosa è salutare e incanala la nostra energia verso ciò che ci è di sostegno e ci nutre. Possiamo tenere a mente la seguente riflessione: “È per il mio bene, per il bene degli altri, e conduce fuori dallo stress e verso la pace?”. Invece di stabilire un confine tra sé e l’altro, questa riflessione mira a tracciare un confine tra le intenzioni e l’azione. Perciò, prima di attraversare quel confine, possiamo controllare. I confini intorno alle azioni sono necessari e spetta a noi stabilirli. Non possiamo limitarci a essere passivi; alcune cose devono essere deliberatamente lasciate fuori: “No, questo non mi fa bene”. Oppure: “Ora non mi interessa; non c’è bisogno che lo faccia”. C’è un preciso “no” in quel confine. Rendiamolo saldo, diamogli un po’ di energia e si prenderà cura di noi. Non possiamo stabilire un confine vago “Be’, suppongo che dovrei rinunciare a questo, un giorno…” oppure “Forse…”. D’altra parte, deve esserci anche un “sì”. Per esempio: “Me ne occuperò a fondo. Mi sono preso un impegno; lo porterò a termine”. Poi definiamolo con cura e diamogli un po’ di energia. E anche se ogni tanto falliamo, ritorniamo a quei confini. Esaminiamo in che modo sono crollati o dov’erano troppo stretti, e impratichiamoci.

Imparare a stabilire un confine del “no” significa praticare in una certa misura il contenimento. Significa seguire la comprensione che la mente funziona meglio se non la carichiamo con cose che è superfluo guardare, comprare, possedere oppure per le quali non ci dobbiamo preoccupare. Se non stabiliamo quel confine, la mente può essere inondata da stimoli inutili. Perciò il Buddha ci consiglia di capire cosa fa crescere sia gli stati mentali non salutari sia quelli salutari, e stabilire i nostri confini di conseguenza. Ciò può richiedere risolutezza: le dipendenze come quelle dal fumo, dall’alcol o persino dal lavoro richiedono spesso molti “no” attenti e ripetuti.

Ci sono modi alternativi per incanalare l’energia. I più importanti fra questi modi alternativi saranno le azioni di generosità, la gentilezza e la meditazione di calma concentrata, per fare guarire il cuore che è stato maltrattato da queste attività.

Abbiamo anche bisogno di stabilire un confine intorno alla nostra attività intellettuale, perché essa può diventare una vasta dimensione che inonda la mente con energia irrequieta. Dobbiamo decidere se sono rilevanti per noi o sono solo distrazioni da questioni più importanti della nostra vita. Il Buddha stesso disse che la conoscenza da lui insegnata era come una manciata di foglie, in confronto alle foglie degli alberi nella foresta. Ma, ai fini della liberazione dalla sofferenza, quella manciata era sufficiente.

Per riassumere, l’energia ha una quadruplice applicazione: in primo luogo per accantonare ciò che riteniamo inutile, e in secondo luogo per continuare a proteggere la mente da tali influenze non salutari; in terzo luogo, per stabilire che quanto sentiamo è benefico, e infine per sostenere e incoraggiare queste influenze salutari. Per questo occorre il discernimento saggio.

Conoscere i nostri veri interessi

La saggezza è una risorsa per la guarigione e per l’applicazione dell’energia, perché ci aiuta a capire da soli dove la nostra mente è catturata o confusa. Riguardo a questo, la saggezza opera per mezzo della consapevolezza, la funzione che mantiene nella mente un particolare contenuto, un impulso, uno stato d’animo o una sensazione in modo che possa ricevere una piena attenzione. Con la consapevolezza possiamo zumare su ciò che ci influenza o ci guida. Così possiamo ottenere una comprensione più sintonizzata di noi stessi, piuttosto che attraverso le opinioni di altre persone, o anche tramite i nostri atteggiamenti che ci colpevolizzano. Questo ci aiuta a capire e conoscere quale è la nostra attitudine e la nostra indole, in maniera da indirizzare l’energia verso ciò che è di nostro interesse e ciò che ci preme realizzare, tralasciando ciò che è fuorviante, non salutare, inutile per il nostro l’obbiettivo o che altri si aspettano che noi facessimo ma che non è di nostro interesse.

Guardare sotto il pensiero

Nel processo di rimanere in contatto con le intenzioni, la mente pensante non è di grande aiuto. Di fatto essa può spesso essere d’intralcio, aggiungendo un commento ininterrotto sui nostri stati d’animo, insieme a critiche e idee su come risolvere un problema. Tuttavia con la sua energia ossessiva, non costituisce il vero problema. Ciò a cui dobbiamo stare attenti è sotto il pensiero della mente pensante. E’ il dominio delle impressioni emozionali (percezioni mentali), delle sensazioni e delle immagini di sé che quelle fanno sorgere. Pertanto dobbiamo cogliere il tema emozionale dominante dei pensieri – potrebbe essere l’eccitazione, la preoccupazione o il dubbio – e ascoltarlo attentamente, rimanendo presenti a ciò che emerge. A questo riguardo, la consapevolezza è di aiuto per avere la piena comprensione dello stato d’animo. Poi rimaniamo con il tema emozionale, allargando e calmando la nostra attenzione in modo che l’energia dell’applicazione incontri l’energia dell’emozione. Quando si incontrano, quando non lottiamo per padroneggiare le nostre sensazioni o non ci distraiamo per qualcosa di più interessante, le cose diventano più chiare. La nostra consapevolezza esce dal programma poiché è più vasta, e così anche noi ci liberiamo dagli schemi di comportamento non salutari. Probabilmente qualcosa di molto ovvio ci colpirà, qualcosa di così ovvio che ci chiederemo come mai non lo abbiamo notato prima: “Tutto il turbamento non è che pensieri e stati d’animo. Stai bene. Non accettare ciecamente ciò che dicono gli altri”.

Tendiamo a giudicare noi stessi sulla base di presupposti o del modo in cui gli altri si mettono in relazione con noi. Spesso questo accade perché i nostri confini intorno a ciò che facciamo e a quanto non vogliamo fare non sono stati sviluppati con consapevolezza. Ci siamo più o meno attenuti alle presupposizioni, piuttosto che controllare le cose e decidere consapevolmente “sì” o “no”.

Se non abbiamo chiarezza su queste impressioni, dobbiamo indagare. Se questo ci porta alla sofferenza e allo stress, faremmo meglio ad andare fino in fondo. Se ha una base vera, allora vediamo cosa dobbiamo sviluppare o accantonare. Forse abbiamo perso il contatto con tutto questo. Forse i nostri con-
fini sono stati infranti da abusi sessuali, fisici o verbali. Ci diciamo che non eravamo abbastanza forti, e così il senso del nostro valore personale è stato danneggiato. Il risultato di ciò è che spesso continuiamo a contare
sugli altri per dirci che siamo o.k. E, anche quando quelli lo fanno, se il confine è danneggiato, noi non ne siamo ancora profondamente consci. Con quella perdita di conoscenza profonda, i programmi predominano. I programmi del sé sorgono a un livello più profondo di quello razionale. Ciò che occorre è l’intuizione basata sulla consapevolezza riguardo a quanto ci fa palpitare.

Il confine del “sì”

Quando vogliamo determinare a cosa applicare l’energia, stabiliamo il confine del “sì” attorno a ciò che vogliamo veramente perseguire con l’aspirazione, e manteniamolo con l’investigazione e il raccoglimento. Porre l’energia appropriata in ciò che consideriamo degno farà sorgere la contentezza. E i risultati di portata più vasta giungono quando noi sosteniamo le nostre aspirazioni e azioni con un’indagine consapevole, in modo da eliminare dalle nostre imprese ogni orgoglio o egoismo. In questo modo l’intenzione e l’energia discendono semplicemente dall’amore per il bene, anziché dal perseguimento del prestigio o del successo.

Questa energia è connessa all’aspirazione intima del cuore. Quando ci rendiamo conto di tutto questo,
non lo perdiamo più, ma lo custodiamo come un rifugio. L’elemento che dà l’avvio a questo processo è la fede, che non è una credenza, ma la sensazione intuitiva che esiste un significato: ci sono obiettivi ed energie che valgono di più del mero tirare avanti. La fede è generata dalla buona volontà Quando ci doniamo liberamente e non per ciò che qualcun altro desidera, dice o fa, nella mente c’è bellezza.

L’aspirazione, la sana disponibilità a fare, è chiamata “Il bello all’inizio”. Se aspettiamo fino a quando pensiamo di essere pronti, è probabile che aspetteremo per sempre. Dobbiamo fare un atto di fede basato sulle intenzioni, piuttosto che sulle percezioni di noi stessi e degli altri. Quindi facciamolo e basta. Diciamo “sì” alla fede e “no” alla speculazione esitante. Più dubitiamo, meno la nostra concentrazione sarà stabile; minore sarà la concentrazione, più saremo agitati; più ci agiteremo, più dubiteremo. Dobbiamo liberarci dal programma del dubbio con un atto di fede, con un “sì” alle buone intenzioni. Sicuramente faremo errori, ma, se rimaniamo entro i confini dell’etica e della consapevolezza, riusciremo a imparare. Con la fede, l’energia è un’apertura del cuore, laddove la credenza chiude la mente bloccandola su un’idea o una teoria. La credenza usa l’energia per difendere o attaccare, non per investigare. Per contro la fede trae sempre beneficio dall’investigazione. Quando nutriamo fede in qualcuno o qualcosa, significa che gli prestiamo una chiara attenzione e prendiamo sul serio ciò che esprime. Ma il Buddha sottolinea che una tale fede deve essere accompagnata dall’investigare la verità, e dal lavorare con essa dentro di noi. Questa è “Il bello nel mezzo”. Poi matura nel “Il bello alla fine”: la fiducia e la realizzazione.

Se vogliamo coltivare al massimo il nostro potenziale, ciò deve avvenire in un processo che comprenda sia le nostre sensazioni e aspirazioni, sia i nostri obiettivi e azioni. Allora possiamo verificare dove risiedono le presupposizioni sbagliate o gli impulsi sconsiderati. Siamo in grado di proteggerci dall’ignoranza e dalla sofferenza senza aumentarle. E possiamo gradualmente eliminarle. Siamo capaci di smantellare le fondamenta del biasimo, della diffidenza, del rimpianto, dell’ansia e dell’avversione. Di conseguenza, c’è un sentiero da coltivare. Più possiamo apprezzare e vivere la via della chiarezza nel pensiero, nella parola e nell’azione, più sfuggiamo ai giudizi dei valori mondani. Incominciamo a capire come indagare il nostro pensiero, non per vedere quanto siamo intelligenti, ma per comprendere se il nostro pensiero discerne la crudeltà e la evita, e se riconosce la compassione e la gentilezza e le coltiva.

Indirizzare l’energia al conoscere

L’aspirazione è una buona energia con cui iniziare la meditazione. Uno dei modi tradizionali di entrare in contatto con questa energia è chiamato pūjā, l’atto di venerare. Generalmente essa è associata all’offerta di simboli come luci, incenso e fiori a un’immagine sacra, qualcosa che evoca il senso del bene, del vero e del bello. Si costruisce un altare, si fanno le offerte suddette e si canta oppure si porta in altri modi il proprio cuore nella fede. Queste pratiche di devozione possono essere fonte di un’energia appagante.

Guardando dall’esterno, si potrebbe pensare: “Che diamine succede qui? Pensi davvero che questa immagine farà qualcosa per te?”. Questo perché la gente non si rende conto che l’immagine è lì per rappresentare qualcosa di profondo nelle nostre aspirazioni. Non adoriamo una statua o un dio. Un’immagine non può compiere azioni buone o cattive. Ma non le chiediamo di fare qualcosa; la utilizziamo soltanto come sostegno per generare la nostra energia. Quindi la pūjā è eseguita con un genuino senso di fiducia, di amore e di apprezzamento per quanto l’immagine (a cui si fa l’offerta) rappresenta per esempio la purezza, la compassione, la gioia, la saggezza.

Il Buddha stesso disse che onorare ciò che è degno di onore è una grande benedizione, a causa della concentrazione e dell’energia che questo evoca. Quando onoriamo ciò che è da onorare, ne assumiamo gli obiettivi, i valori e l’energia.

L’energia del fare le cose – l’energia di svegliarsi e rallegrarsi, da un lato, e disciplinarsi, contenersi ed esaminarsi, dall’altro – è anche rivolta a un risultato finale. Lo sforzo è una funzione dell’energia molto utile; tuttavia, lo sforzo non può mai essere un obiettivo. Il fine non è continuare a sforzarsi sempre più, ma pervenire alla stabilità emozionale e alla pienezza del cuore.

Qual è la base per conoscere qualcosa? E’ la consapevolezza di ciò che emerge, della sensazione. Facciamo un esempio riguardante una sensazione fisica come il dolore: poco tempo fa presi un raffreddore. Come sintomi avevo l’impressione che la mia testa fosse compressa, con forti sensazioni attorno al cervello e agli occhi, mentre la gola mi doleva. L’inclinazione istintiva della mente era quella di vincere il malessere e curarlo: “Come posso eliminarlo? Quando andrà via? Come posso raggiungere un punto dove il dolore non c’è? Perché deve essere qui?”. Poi mi venne in mente questo pensiero: “Perché porti qui il dolore (nella testa, nel cuore) ? Perché non lo lasci lì? Perché non dici che il dolore c’è, ed è lì?”. Dunque qui c’è la conoscenza del disagio e delle reazioni mentali, e lì c’è l’oggetto della conoscenza, la sensazione sgradevole. Con la consapevolezza, rimanendo pienamente presenti e consapevoli della spiacevolezza, possiamo cominciare ad avere la sensazione che essa sia lì e lasciarvela. Abbiamo quindi un’area in cui dimorare serenamente, senza bloccare la sensazione né farne un gran che. Se invece ci attacchiamo sempre a una sensazione pensando che è “qui”, che è “mia” e che è “ciò che io sono”, allora sopraggiunge la battaglia emozionale, il turbamento, i tentativi di bloccarlo, l’indignazione e così via. Così tutta la nostra energia si logora in un’attività inutile.

Gli aspetti fisici sono molto più facili da gestire rispetto a quelli mentali; di conseguenza, si impara dapprima a praticare con i disagi fisici, dopo di che è più agevole distinguere gli stati mentali – come per esempio la sensazione di non progredire o di non essere in grado di meditare – e non rimanervi intrappolati. Diventa più semplice tirarsi indietro dai pensieri, e ritrovare un equilibrio essendone consapevoli. E, con il tempo, grazie alla fede, alla consapevolezza e all’energia, possiamo fare lo stesso con i nostri programmi mentali. Anche se seguiamo una tecnica meditativa in modo maniacale e meticoloso, possiamo prestare attenzione a come lo troviamo stressante. Quella consapevolezza è la chiave. Quando la contattiamo e le diciamo “sì”, essa ci conduce all’equilibrio senza ulteriori sforzi. Più siamo presenti al conoscere, più energia lo raggiunge; l’energia si allontana dallo schema mentale, dalla sensazione fisica, dalla sensazione mentale o emozione ed entra in una salda consapevolezza di questi stati. Rimanendo chiara in presenza del dolore, del dubbio o di un’immagine del sé, questa consapevolezza libera l’intensità emozionale e la proliferazione che questi veicolano. La lotta e l’agitazione cessano e il processo di essere totalmente assorbiti dalle illusioni si inverte. Cominciamo a riempirci di pace.

A volte la pratica consiste semplicemente nel rimanere su un luogo, su un punto del nostro corpo o della nostra mente, senza avere l’obiettivo di migliorarlo, ma solo di starci attentamente con distacco. Semplicemente lasciamo che l’attenzione e l’energia entrino in quel luogo, in modo che il corpo sia tenuto nell’energia della consapevolezza, e la mente vi si assesti. Questo può lavare via le afflizioni e il torpore, e ripulire i luoghi feriti. C’è una facoltà guaritrice dell’energia che compare quando smettiamo di
“fare”, e permettiamo invece all’energia di accumularsi e di arricchirci. Questo è il campo del samādhi – la concentrazione o l’unificazione – che è uno stato di energia stabile, in cui il corpo, il cuore e le energie intellettuali si fondono e sono in riposo. Ha l’energia di un piacere che non è fondato sui sensi o sull’intelletto, e che ci permette di riposare nella consapevolezza.

L’energia come fattore del Risveglio

Nessuno di noi ha troppa energia o troppo poca: tutto ciò di cui soffriamo è lo squilibrio e la sua ignoranza. Perciò, se non siamo fisicamente molto forti, facciamo in modo che il nostro confine corrisponda a questa condizione. Rimanendo all’interno di quel limite e dicendo “sì” a un minor numero di attività fisiche e “no” a molte altre, scopriremo che la nostra energia si accumulerà all’interno del confine. La cosa più importante è capire che il confine esiste per aiutarci a raggiungere il Risveglio, piuttosto che per permetterci di acquisire una condizione sociale o per farci sentire inadeguati. Pertanto, se diciamo “Io sono solo questo” o “Io sono uno di quelli”, usiamo male il confine, e l’energia va perduta.

In conclusione, possiamo vedere che c’è un’energia associata allo stabilire, al fare e all’essere. Questa energia porta ad attaccarsi all’immagine di sé e al fardello corrispondente. Questo è il motivo per cui l’energia è uno dei fattori fondamentali del Risveglio.

Suggerimenti sull’energia

Coltivare l’energia ha a che fare da un lato con la protezione e la raccolta di risorse, dall’altro con l’applicazione e il sostegno di quell’energia nei confronti di attività meritevoli. La valutazione di ciò che è utile e la messa a punto dei modi in cui raccogliere e sostenere l’energia costituiscono i contributi della saggezza all’energia. Quanto allo sviluppo dell’empatia, una delle principali motivazioni per applicare l’energia è che essa mira al bene degli altri e di se stessi. L’aspirazione, la motivazione per far sorgere la propria energia per una buona causa, è un mezzo fondamentale per allietare il cuore. Combinata con le precedenti perfezioni, l’energia rinsalda la base della consapevolezza, l’atto di mantenere l’attenzione saggia su un certo tema. Questo sposta il processo della riflessione saggia in quello della meditazione sostenuta.

Riflessione

Considerate che l’energia è il combustibile per qualsiasi tipo di sforzo; anche il pensare consuma energia. È anche una risorsa che diminuisce progressivamente con l’età. Dunque chiedetevi frequentemente: “Vale la pena conferire la mia energia a questa azione, a queste parole o a questo modo di pensare?”. La sera, il vostro ultimo pensiero prima di dormire sia che la morte si avvicina e può presentarsi in qualsiasi momento; alla luce di questa considerazione, riesaminate in che cosa è impegnata la vostra energia. Chiedetevi che cosa è sorto, se ha portato calma e felicità oppure no. Poi meditateci sopra, e prendete nota di tutto.

Concedetevi alcuni minuti per verificare le vostre aspirazioni. Esse devono essere formulazioni di valori e risonanze di quello che desiderate realizzare. Per esempio: “Possa esserci pace nella mia comunità”; “Possano i miei parenti o amici trovare una via per superare le difficoltà”; “Possano tutti gli esseri liberarsi dall’oppressione e dalla povertà”. Il loro effetto immediato è spostare il centro dell’attenzione dai dettagli della vita quotidiana personale a prospettive meno grette. Ciò rallegra il cuore ed è una fonte che tonifica l’energia.

Considerate anche cosa vi piacerebbe portare a termine, e come prendere un periodo di riposo, usando la rinuncia e il contenimento per recuperare.

Azione

Impegnatevi in qualcosa di utile che richieda la vostra energia, qualcosa che vi conduca a sforzarvi e forse ad accantonare altre attività. Fare sacrifici personali è qualcosa che raffina e rafforza la mente. Usate l’energia per sostenere altre perfezioni per esempio la gentilezza o la generosità. Invece di aggiungere alle vostre attività altre cose da fare o finire, approfondite la qualità di ciò che mettete nelle vostre azioni. In questo modo l’energia, usata abilmente, provvede il cuore di nuove risorse e lo rigenera.

Meditazione

Praticate la meditazione mantenendo una postura eretta. (Potete trarre beneficio da esercizi fisici per rafforzare la zona lombare, distendere i tendini e la zona intorno alle anche).

Con ogni espirazione raccogliete l’attenzione e impegnatela a seguire il respiro fino alla fine. Nella pausa e nell’inspirazione rilassatevi e lasciatevi riempire dall’energia del respiro. Poi, nell’espirazione successiva, dirigete la mente verso le sensazioni del respiro in qualsiasi punto del corpo le sentiate e mantenetevela.

Se vi sentite intorpiditi, tenete gli occhi aperti e mantenete l’attenzione sul tenere una postura eretta. Inoltre, e in particolare nel caso vi sentiate annoiati, rinvigorite l’energia investigando la natura specifica delle sensazioni corporee che accompagnano un’energia fiacca, oppure esaminate il vostro stato mentale.

Se l’energia è troppo intensa per essere contenuta agevolmente nella quiete, provate ad ampliare il campo della focalizzazione e a percorrere con l’attenzione il vostro corpo verso il basso, uscendo dalla pianta dei piedi (per questa pratica può essere più vantaggioso stare in piedi fermi). In alternativa, meditate sui movimenti del corpo mentre camminate avanti e indietro lungo un percorso che avete scelto.

Se sentite che la vostra energia è stabile, diffondetela attraverso tutto il corpo. Quando è accompagnata dalla gentilezza, il risultato è molto gradevole.

Joyful Parents Succesful Children – Lama Zopa Rinpoche – Apprendimento interiore (cap. 7)

Esistono due tipi di apprendimento. Studiare per diventare segretario, cuoco, manager di un’azienda e così via. Poi c’è l’apprendimento delle cose interne, che coinvolge la mente. Se metti in relazione il tuo lavoro con il tipo interiore di apprendimento, le tue azioni saranno virtuose e causa di felicità.

La tua mente è ciò che fa sì che le tue azioni del corpo, della parola e della stessa mente diventino virtù e cause di felicità. Una mente sana rende sane le tue azioni, il che porta il risultato di felicità e una vita sana. Una vita sana significa non solo questa vita, ma tutte le vite finché non smetterai di rinascere nei sei regni della sofferenza. In breve, una mente sana è una mente etica, che conduce a una vita etica.

Il mondo soffre perché le persone non vivono una vita etica e non hanno una mente sana. Tutti i problemi globali, i problemi del paese, i problemi della società, i problemi familiari e i problemi individuali provengono da una mente malsana. Sono causati da una mente non virtuosa, immorale, disturbata e oscurata. Le cose esterne – come cucinare, pulire ed essere un manager possono essere apprese, ma senza una mente virtuosa che le accompagna nessuna di esse diventa motivo di felicità. 

Imparare un lavoro ha lo scopo di provvedere ai tuoi bisogni in questa vita, non poni le basi per la felicità (sebbene molti pensano che i soldi facciano la felicità). Anche se vivi per 1000 anni coprirai i tuoi bisogni ma non sarai felice. E’ la mente e il suo addestramento quello che fa la differenza. Si tratta di avere una mente felice, libera dalle centinaia e migliaia di problemi che derivano dall’attaccamento a questa vita. Allora hai la felicità interiore. Con una mente libera dall’attaccamento a questa vita, cerchi la felicità non solo di una vita futura ma di tutte le vite future.

La consapevolezza che occorrono numerose rinascite samsariche intrise di sofferenza per incontrare il Dharma, per attualizzare il sentiero e rimuovere il karma negativo che causa le rinascite, è la motivazione che ti deve spingere a cercare la felicità in questa vita e delle vite future a partire da questo stesso istante. Se hai questa motivazione, tutte le tue azioni diventeranno costruttive, nel senso che con questo importantissimo apprendimento interiore, anche tutte le cose che impari a scuola o all’università, sia pulire, cucinare o gestire un’azienda, diventano azioni positive che ti permetteranno di purificare il Karma negativo, creare karma positivo che sono le cause di felicità in questa vita e sopratutto nelle vite future. 

Il Dharma è azione, non si tratta solo di andare al tempio a fare offerte, pregare o meditare con gli occhi chiusi. Se ti siedi solo con gli occhi chiusi o leggi semplicemente le preghiere, è difficile vedere come la pratica del Dharma fermi i problemi di questa vita. Ma se sai esattamente cos’è il vero Dharma, saprai che ferma i problemi causati dall’attaccamento, dalla rabbia e dall’ignoranza.

Quindi, conoscendo le caratteristiche del samsara, che è quella di possedere l’illusione di falsa felicità derivante da oggetti materiali o dall’attaccamento alle persone o a determinati concetti, ti rendi conto di come ciò che di felice sembra anche offrire, in realtà è solo sofferenza (e questa è la prima verità o primo Dharma). Una volta che sei consapevole di questo vorrai trovare la strada per la liberazione dall’esistenza samsarica. Questa diventa la tua motivazione per vivere questa vita con la consapevolezza mentale e la determinazione a cercare di fare azioni virtuose per essere veramente felice (non solo sostenerti). Quindi vivrai lavorando per sostenerti ed usando la mente per essere felice (e questa è la seconda verità o secondo Dharma). Il primo Dharma non porta la felicità ultima; porta la felicità samsarica, che è la sofferenza del cambiamento. Il secondo Dharma, con la mente della seconda verità tutte le azioni del corpo, della parola e della mente diventano cause di liberazione. Tutto ciò che fai diventa motivo di felicità assoluta.

Ai due Dharma (o se volete ai due modi di apprendere le cose) di cui abbiamo parlato adesso, se ne aggiunge un terzo, che consiste nella rinuncia al pensiero egoistico, causa di problemi, ostacoli, sfortuna e cattiva energia. Lasciandoti alle spalle il pensiero egoistico, sarà naturale per te amare tutti gli altri esseri. L’obiettivo da raggiungere ora è l’eliminazione totale di tutti gli oscuramenti e il completamento di tutte le realizzazioni per il bene degli esseri senzienti: gli innumerevoli esseri infernali, i fantasmi affamati, gli animali, gli esseri umani, gli asura e le divinità. Anche se non ti hanno chiesto di aiutarli, ti senti responsabile per loro perché li ami. Questa mente desiderosa di aiutare tutti gli esseri senza escludere nessuno (nemmeno i nostri nemici!) liberandoli delle sofferenze samsariche e portandoli alla felicità della piena illuminazione è la mente della Bodhicitta. Questa è la terza verità (o terzo Dharma): ottenere la mente della Bodhicitta. Coloro che hanno questa mente pura sono detti Bodhisattva, sono gli esseri che sono in grado di aiutare gli altri esseri perché loro stessi hanno già ottenuto l’illuminazione. Senza di questa non sei ancora in grado di liberare gli altri esseri.

Con questa mente illuminata della bodhicitta, tutte le tue azioni del corpo, della parola e della mente (che si tratti di cucinare, pulire o essere un manager di un’azienda, e persino inspirare ed espirare, parlare o fare un passo) vengono eseguite per ogni essere senziente. Tutto quello che fai è per la felicità di tutti, per l’illuminazione di tutti. Quindi, anche se reciti un solo OM MANI PADME HUM, raccogli cieli di merito. E se hai bodhicitta, raccogli più di cieli di merito.

Riuscite a immaginare com’è agire come un Bodhisattva? Se incontri il Dharma, se conosci il Dharma, se pratichi il Dharma, avrai la vita più felice. Puoi risolvere tutti i tuoi problemi. Puoi liberarti dal samsara. Puoi creare le cause della felicità, praticare il sentiero, generare bodhicitta e raggiungere l’illuminazione. Puoi immaginarlo? In questo mondo, ci sono molte persone che sono molto intelligenti e molto ricche ma non hanno il karma per incontrare, imparare e praticare il Dharma. Anche tra le persone che incontrano e imparano il Dharma, coloro che lo praticano sono pochissimi. Occorre la pratica!

Molte persone in Occidente pensano che sia necessario andare a scuola per imparare a fare le cose. Anche se questo è vero per quanto riguarda la cultura e per imparare una professione, a scuola non ti viene insegnato come vivere la tua vita in modo che non diventi causa di sofferenza ma diventi causa di felicità. Anche se qualcuno ne parlasse a scuola, per assurdo il comitato scolastico potrebbe non accettarlo e licenziare quella persona. Questo perché non puoi insegnare quello che vuoi in una scuola; devi seguire le regole. Sei tu, come genitore, che dovresti guidare i tuoi figli se credi, ma sopratutto pratichi i tre Dharma. Ciò significa che devi prima guidare te stesso, poiché solo diventando un esempio puoi insegnare ai tuoi figli.

Tuttavia, anche se non puoi insegnare loro con precisione i tre Dharma, puoi insegnare loro a pensare prima agli altri. Se riescono a pensare prima alla felicità degli altri, allora saranno felici. Dovresti sempre sottolineare la necessità di servire gli altri e di avere compassione e gentilezza amorevole per gli altri. Dovresti praticare la compassione e insegnarla ai tuoi figli. Se puoi ispirarli in questo modo, cresceranno bene, avranno una vita sana, significativa e potranno eliminare quei comportamenti che causerebbero loro karma negativo. Quindi tu genitore puoi fermare tutto questo, ed è vero che anche loro come te avranno un bagaglio di karma negativo passato che darà i suoi frutti in futuro, ma è importantissimo capire che già non accumularne di più è una cosa eccezionale.

Abbiamo parlato di vita significativa: ma cosa vuol dire? Significa non sprecare l’opportunità di questa rinascita umana che ci permette di avere la possibilità di incontrare, imparare e praticare il Dharma e trovare il coraggio di condurre questo tipo di vita. Come genitore, se riesci a fare in modo che tuoi figli pratichino il Dharma, farai in modo che essi beneficeranno gli altri esseri senzienti, amici, nemici o estranei, con il loro corpo, la parola e la mente, trattandoli con compassione e amorevole gentilezza. Dal momento che un essere con la bodhicitta non è interessato al fatto che coloro che ha aiutato o sta aiutando trattino lui allo stesso modo, non è turbato da questa mancanza di “scambio alla pari” e nemmeno dall’essere danneggiato da coloro che ha aiutato. Quello che accade però è che ci saranno molte persone che sentendosi trattane con gentilezza e compassione a loro volta faranno altrettanto nei suoi stessi confronti o nei confronti degli altri. Ci sarà quindi una espansione di amorevole gentilezza, sempre più persone incontreranno il Dharma, alcune di esse lo approfondiranno e poche di queste arriveranno a praticarlo. E’ attraverso la pratica che il Dharma si espande. E questo è un altro motivo per fare conoscere ai propri figli la via dalla liberazione dalla sofferenza: si può arrivare a rendere il nostro mondo un posto migliore dove vivere.

L’illuminazione, il più grande successo, si ottiene anche grazie alla cura degli altri. Questo è il vero successo. La gente pensa che il successo sia avere soldi, ma il vero successo è avere un buon cuore che ama gli altri. Significa avere una gentilezza amorevole per gli esseri umani e gli animali. Dobbiamo sempre ricordare che questa è la causa del successo. Questa è l’istruzione più importante del mondo. Se tutti nel mondo avessero un buon cuore e una gentilezza amorevole, smetterebbero di danneggiare gli altri e ci sarebbero pace e felicità. Danneggiare gli altri nuoce a te stesso perché diventa la causa per ricevere danni in futuro. Quindi il successo non è avere soldi; il successo significa avere un buon cuore. Questa è l’istruzione principale che dovresti dare ai tuoi figli.

Joyful Parents Succesful Children – Lama Zopa Rinpoche – Aiutare i bambini a raccogliere meriti (cap.6)

link al capitolo 1

link al capitolo 2

link al capitolo 3

link al capitolo 4

link al capitolo 5

link al capitolo 7

Due genitori e i loro figli piuttosto piccoli ogni mattina, prima di andare a scuola, andavano insieme al tempio e facevano tre prostrazioni davanti a un altare su cui c’erano molte statue del Buddha. Come spesso mi piace menzionare, il vantaggio di fare anche una sola prostrazione a una statua del Buddha è incredibile. Crea il karma per rinascere come un re che gira la ruota tante volte quanto il numero di atomi della terra che il tuo corpo copre mentre prostrati. Ottenere questo tipo di rinascita richiede un merito infinito e inconcepibile.

Ci sono molte altre cose che puoi insegnare ai tuoi figli che saranno molto utili per loro. Ad esempio, è bene avere un altare in casa con molte immagini, statue di Buddha e divinità. Inoltre, ognuno dei tuoi figli può avere la propria statua speciale. Poi tutti i giorni – la mattina e forse anche la sera ma almeno una volta al giorno – i vostri figli possono offrire una caramella o un biscotto su un bel piatto alla loro statua. Dovrebbero almeno dire OM AH HUM per benedire la caramella o il biscotto e trasformarlo in oceani di nettare prima di offrirlo. Puoi anche fare preghiere insieme come:

Per questo merito, posso non causare mai danno a nessun essere senziente e posso far sì che tutti gli esseri senzienti abbiano ogni felicità fino all’illuminazione il più rapidamente possibile.

Se i tuoi figli non creano un buon karma per loro stessi, come puoi aspettarti che abbiano una vita felice? Senza merito, senza buon karma, è impossibile per loro essere felici e avere successo. Non importa quanti diplomi universitari ottengano, non vi è alcuna garanzia che troveranno un lavoro e saranno felice. D’altra parte, ci sono molte persone che vivono una vita felice e soddisfatta, che sperimentano la pace interiore, anche se non hanno una laurea. Per questi motivi, devi concentrarti sull’uso di mezzi abili per aiutare i tuoi figli a creare merito, così avranno successo nella vita e troveranno un lavoro.

Ti ho fornito alcuni esempi ma ci sono molte altre cose che tu, come genitore buddista, puoi fare per aiutare i tuoi figli. Ho già menzionato i Sette Fondamenti per la Felicità e la Pace che dovresti insegnare loro, ma oltre a fornire questo tipo di educazione, se preghi anche per i tuoi figli, queste saranno molto potenti a causa della tua forte connessione karmica con loro. Tuttavia, oltre a pregare per loro, dovresti anche guidarli abilmente a fare molte piccole pratiche che creano merito nella loro vita quotidiana, come fare carità ad altri esseri senzienti, inclusi animali, insetti e così via.

Voglio chiarire che quando suggerisco che dovresti pregare per loro, non intendo dire che dovresti pregare perché abbiano successo nel superare gli esami! Il tipo di preghiera da fare è:

Possano i miei figli sviluppare le stesse qualità di Tara (o Chenrezig, Manjushri, Buddha della Medicina o Lama Tsongkhapa) in questa stessa vita ed essere in grado di svolgere un lavoro perfetto per gli esseri senzienti, liberandoli dagli oceani delle sofferenze samsariche e portandoli alla piena illuminazione quanto prima.

Inoltre, come buddista, dovresti dare agli animali domestici, come cani e gatti che sono sotto la tua cura, una vita molto speciale. Con “speciale” non intendo cibo speciale! Voglio dire che dovresti recitare loro i potenti mantra che purificano il loro karma negativo, in modo che non rinascano mai più nei regni inferiori e raggiungano rapidamente l’illuminazione. Anche se non capiscono una sola parola, il karma negativo dei tuoi animali domestici viene purificato. Sarebbe un grande peccato se tu non creassi le cause di felicità per gli animali domestici affidati alle tue cure, dato che ne hai l’opportunità.

Dal momento che i buddisti dovrebbero dare una vita speciale anche agli animali affidati alle loro cure, non c’è dubbio che dovrebbero farlo per i loro figli. Tuttavia, mentre conosco alcuni genitori buddisti che cercano di dare l’esempio ai loro figli e di spiegare loro il Dharma, conosco molti altri che non lo fanno. Questo è un peccato perché quando i bambini sono piccoli, prima che crescano e escano di casa, ci sono così tante opportunità per aiutarli a raccogliere meriti e per dare loro un’istruzione che pianterà i semi dell’illuminazione nelle loro menti.

Naturalmente, non vi è alcuna garanzia che riuscirete ad aiutare i vostri figli perché, come ho detto prima, i bambini hanno il loro karma che portano con sé dalle vite passate. Alcuni bambini se la caveranno bene e, da adolescenti, saranno disciplinati, compassionevoli e contenti. Altri, a causa dell’influenza del mondo e dei loro amici, si allontaneranno dal Dharma e avranno una vita completamente diversa da quella che i loro genitori speravano per loro. Indipendentemente da ciò, come genitore buddista, hai la responsabilità di dare ai tuoi figli qualche beneficio speciale; altrimenti, il loro essere nati in una famiglia buddista non sarà diverso dall’essere nati in una famiglia non buddista.

Non sto dicendo che dovresti costringere i tuoi figli ad adottare il tuo stile di vita. Piuttosto, voglio solo sottolineare che è importante aiutarli ad abbandonare le cause della sofferenza e creare le cause della felicità – non solo la felicità di questa vita, ma anche la felicità delle vite future, la liberazione dal samsara e la piena illuminazione. Se imparano alcune pratiche di Dharma, recitano alcuni mantra e così via quando sono giovani, anche se non continuano con queste quando invecchiano, tutti i meriti che hanno raccolto in precedenza li faranno comunque incontrare e praticare il Dharma in vite future e porterà loro felicità per molte vite.

In conclusione, ci sono molti modi in cui puoi rendere la vita dei tuoi figli significativa in modo che non causino danni a se stessi e, se possibile, portino felicità e beneficio anche ad altri esseri e al mondo intero. Sarebbe molto triste e strano, se non insegnassi ai tuoi figli le cose in cui hai fede e che hai trovato essere di beneficio alla tua vita.

I 51 fattori mentali

Introduzione

Se vogliamo liberarci da certi comportamenti che abbiamo sperimentato portare sofferenza nella nostra esistenza e vogliamo coltivare comportamenti che portano felicità, è utilissimo conoscere che cosa c’è alla base, che cosa mette in moto tutto il processo cognitivo che induce a a comportarsi in una maniera o nell’altra. Si, alla base di tutto c’è la mente, è da li che parte il processo. La mente però è offuscata da vari fattori che sono i veri responsabili dell’agire in maniera distruttiva. Quindi per conoscere il nemico (e anche l’amico!) ho deciso di approfondire lo studio dei fattori mentali secondo la filosofia buddista. In maniera analitica e schematica. Alcuni di essi sono sempre in funzione, altri sono alla base del vero e proprio processo di consapevolezza di ciò che accade intorno a noi, altri ancora sono vere e proprie emozioni forti e altri solo atteggiamenti. Questa lettura è un viaggio nella mente alla scoperta dei fattori mentali costruttivi e distruttivi.

Fonti originali : StudyBuddism & MeditaSaVi . Rielaborazione, re-interpretazione e riassunto dei concetti illustrati.

L’attività mentale: definizione

La mente è pura lucidità e consapevolezza e si riferisce alla attività mentale, soggettiva e individuale, di sperimentare ciò che c’è intorno a noi. Lucidità significa dare origine ad apparenze cognitive creando una specie di ologramma mentale. Consapevolezza si riferisce alla interazione cognitiva con essi. Pura implica che questo avviene senza un “io” monolitico, separato da quello che succede (“io e i fenomeni), che sta osservando il suo corpo o la sua mente (“io” e il mio corpo, “io” e la “mia” mente) oppure tenta di prenderne il controllo (la mente è “mia” e deve fare quello che dico “io”). L’“io” esiste, ma semplicemente in qualità di “designazione convenzionale” basata su una continuità di momenti consecutivi che sperimentano cose mutevoli. La designazione convenzionale è utile alla società per questioni meramente pratiche, ad esempio è necessario che quando si parla con una altra persona si dica “io sono andato al mare con la mia macchina. Anche il governo ha bisogno che ogni cittadino abbia un documento di identità e un codice fiscale.

Essere consapevoli di qualcosa

I modi di essere consapevoli di qualcosa includono tutte le tipologie di attività mentale. Essi includono le coscienze primarie (sei) e i fattori mentali (51 consapevolezze secondarie). Altre scuole aggiungono la consapevolezza riflessiva che accompagna ciascun momento di cognizione. Essa compara l’esperienza attuale di un oggetto con un altra esperienza del passato che le assomiglia e ha a che fare con un oggetto conosciuto in precedenza.

La coscienza primaria

Tutti i sistemi buddhisti accettano sei tipi di coscienze primarie: 1) Coscienza visiva; 2) Coscienza uditiva; 3) Coscienza olfattiva; 4) Coscienza gustativa; 5) Coscienza tattile; 6) Coscienza mentale. Nella visione occidentale la coscienza è come una facoltà generale che può essere consapevole di tutti gli oggetti sensoriali e mentali, il Buddhismo differenzia sei tipologie di coscienza specifiche ad un campo sensoriale o mentale. Ad esempio, la coscienza visiva conosce una vista semplicemente come una vista. Alcune scuole buddiste aggiungono due tipologie ulteriori di coscienza primaria: 7) Coscienza fondamentale (onnicomprensiva, coscienza deposito); 8) Consapevolezza illusa. La coscienza fondamentale conosce gli stessi oggetti delle cognizioni ma senza essere focalizzata sull’oggetto del campo sensoriale attivo nel momento cognitivo. E’ la sede delle eredità karmiche e delle impressioni mentali depositate nella memoria; costituisce la continuità della mente individuale. Questa continuità è soggetta alle rinascite e cessa solo con l’ottenimento dell’illuminazione. La consapevolezza illusa mira alla coscienza fondamentale conosce il suo fattore di maturazione come un falso “io”. Ad un livello grossolano, essa lo conosce come un “io” che esiste come un’entità statica, monolitica, indipendente dai suoi aggregati. 

I fattori mentali

Come le coscienze primarie, anche i fattori mentali sono modi di essere consapevoli di qualcosa. Sono consapevoli dei loro oggetti in modi speciali, ma senza aggiungere ne togliere niente. Alcuni svolgono funzioni che aiutano la coscienza primaria nel processo cognitivo e altri aggiungono un emozione alla cognizione.

Il conteggio

Ci sono molti sistemi differenti ciascuno con il suo conteggio individuale e lista di fattori mentali. Spesso anche le definizioni delle consapevolezze presentate in comune differiscono. L’elenco più comunemente condiviso è composto da 51 elementi:

A) Cinque fattori mentali onnipresenti (1-5) 

B) Cinque fattori mentali determinanti (6-10)

C) Undici fattori virtuosi (emozioni costruttive) (11-21)

D1 & D2) Sei emozioni afflittive principali (22-27)

E) Venti fattori non virtuosi (emozioni afflittive ausiliarie) (28-47)

F) Quattro fattori mentali mutevoli (48-51)

Tabella

elaborata da Davide

A) I cinque fattori mentali onnipresenti

I cinque fattori mentali onnipresenti sono sempre attivi, accompagnano ogni momento della cognizione e tutti insieme sono una condizione necessaria perché, anche in assenza di uno solo di essi, il nostro processo cognitivo dell’oggetto sarebbe incompleto.

(1) La Sensazione (di un certo livello di felicità) è quando facciamo esperienza del karma maturato in seguito alle nostre azioni costruttive o distruttive; nel primo caso avremo una sensazione piacevole, nell’altro spiacevole. La felicità è quella sensazione che quando è presente non vorremmo mai separarcene e quando finisce, la desideriamo provare nuovamente. La sofferenza invece quando c’è non la vogliamo e quando finisce non la vogliamo nuovamente provare. Perché parliamo di livello? Una scala da 0 a 100, dove 0 = massima sofferenza e 100 = massima felicità, comprende tutti le sensazioni, anche quelle neutre (valore = 50). Esprime meglio il concetto delle sensazioni, perché in realtà è molto difficile provare una sensazione neutra, al massimo potremmo dire che una cosa e poco spiacevole (valore 49) o poco piacevole (valore 51). Sperimentiamo livelli di felicità fisici (es. morbidezza, disgusto) o mentali (es. arrabbiato, annoiato) che possono essere disturbanti oppure no, a seconda della mente dell’essere che li sperimenta: una persona contaminata dall’ignoranza (confusione) può avere perfino una felicità disturbante, mentre in un essere che ha sviluppato la saggezza (ad es. della vacuità) nemmeno la sofferenza è disturbante.

(2) Distinzione / discernimento: attribuisce un significato convenzionale all’oggetto di cognizione. Può essere di due tipi: 1) non-concettuale quando non attribuisce un nome o un’etichetta al suo oggetto cognitivo, e nemmeno opera un confronto con oggetti precedentemente conosciuti. Ad esempio con la cognizione visiva non concettuale, possiamo distinguere forme colorate nel campo sensoriale visivo, come una forma gialla. Possiamo anche distinguere oggetti di senso comune come ad esempio un cucchiaio. In tali casi, La distinzione non attribuisce il nome giallo o cucchiaio. In effetti, la distinzione quando è non-concettuale, non sa nemmeno che il colore è giallo o che l’oggetto è un cucchiaio, semplicemente lo distingue come un oggetto convenzionale. 2) Nella cognizione concettuale, la distinzione attribuisce un termine o significato convenzionale al suo oggetto. Pertanto, nel attribuire un nome al suo oggetto, come ad esempio “giallo” o “cucchiaio”, esso distingue la categoria “giallo” da ogni cosa che non è quella categoria (ad es. il colore nero) o la categoria “cucchiaio” da ogni cosa che non è quella categoria, (come la categoria “forchetta”).

(3) Impulso / intenzione : permette all’attività mentale di essere cosciente di un fenomeno. Crea un movimento (che dura brevissimo tempo) nel continuum mentale di un essere affinché si prepari al “contatto cognitivo” con un oggetto. Un continuum mentale è una costante sequenza continua di momenti di attività mentale.

(4) Contatto : La consapevolezza “contattante” è qualcosa che avviene tra la percezione e la sensazione di un oggetto cognitivo, e funge da fondamento per sperimentare i diversi livelli di felicità.

(5) Attenzione / concatenazione mentale :  è l’attività che fa interagire la mente con l’oggetto, può avere diversi livelli (da poca a molta attenzione) e potrebbe concentrarsi faticosamente, alternativamente, oppure senza senza nessuno sforzo, in maniera costante o alternata. In aggiunta, l’attenzione potrebbe considerare un oggetto in una certa maniera. Potrebbe considerare il suo oggetto in modo concordante (considerazione corretta) per ciò che è effettivamente oppure in modo discordante (considerazione scorretta) per ciò che non è. I quattro tipi di prestare attenzione agli oggetti in modo discordante dai cinque aggregati sono i seguenti: 1) immutabili / in continuo cambiamento; 2) piacevoli / spiacevoli; 3) puri / contaminati; aventi un identità indipendente e “solida” / privi di esistenza indipendente.Ovviamente i quattro tipi di prestare attenzione in modo concordante sono l’opposto. 

Per concludere: 1) noi non sperimentiamo un oggetto a meno che non proviamo un certo livello di felicità; 2) non conosciamo con cognizione un oggetto a meno che non distinguiamo alcune caratteristiche peculiari di esso; 3) senza l’impulso non andiamo nella direzione di un oggetto di cognizione; 4) non abbiamo nessuna base per sperimentare l’oggetto con una sensazione, a meno che non abbiamo la consapevolezza contattante per differenziarlo come piacevole, spiacevole, o neutro; 5) non interagiamo effettivamente con l’oggetto specifico, a meno che non prestiamo una certa attenzione ad esso, anche se quel livello è estremamente basso.

B) I cinque fattori mentali determinanti

Consentono all’attività mentale di determinare (accertare, conoscere) con certezza il suo oggetto; ne abbiamo di cinque tipi:

(6) Aspirazione / intenzione “positiva” : consiste nel fatto di provare una perseveranza gioiosa mentre sperimentiamo un oggetto di cognizione costruttivo (da cui la dicitura “intenzione positiva”) o nel conseguire in futuro l’obbiettivo del suo ottenimento. E’ ben differente dalla semplice motivazione che potrebbe essere quella di non essere separati da un oggetto costruttivo conosciuto nel presente, oppure un avere il profondo interesse in un oggetto costruttivo da ottenere nel futuro. La differenza tra intenzione positiva e motivazione è la presenza della componente emotiva gioiosa della prima.

(7) Fiducia / ferma convinzione : si concentra su un oggetto che abbiamo validato essere in un modo (costruttivo) e non in un altro (distruttivo). La sua funzione è di rendere la nostra convinzione che ciò che noi abbiamo validato è così vero che le discussioni o le argomentazioni degli altri non ci dissuadono e non ci interessano. Questo fattore mentale attribuisce all’oggetto un certo livello di buone qualità (da 0 = nessuna buona a 100 = tutte buone) e potrebbe essere accurato (se corrisponde alla realtà) o distorto (se la nostra convinzione è errata; l’oggetto non è come noi siamo convinti che sia). 

(8) La presenza mentale / stabilità mentale : mantenere qualunque oggetto costruttivo nell’ambito della cognizione senza perderlo, in questo modo impedisce che l’attività mentale divaghi. Deve avere tre caratteristiche: 1) familiarità con l’oggetto (lo conosce già); 2) non deve essere distratta; 3) la sua funzione è di prevenire proprio questa divagazione mentale. La sua forza si estende da debole a forte.

(9) Concentrazione : fa in modo che l’attività mentale rimanga agganciata in modo esclusivo, con continuità e focalizzata su un oggetto costruttivo da noi etichettato come tale per mezzo della coscienza mentale (uno dei nostri cinque aggregati). La concentrazione consiste nel dimorare mentalmente su di un oggetto costruttivo e serve come base per la consapevolezza discriminante. In termini di forza potrebbe variare da debole a forte.

(10) Saggezza / consapevolezza discriminante : la mente che si concentra su di un oggetto e differenzia i suoi punti forti dalle sue debolezze o le sue buone qualità dai suoi difetti. Li differenzia sulla base dei quattro assiomi: dipendenza, funzionalità, ragionamento e la natura delle cose. La sua funzione è di allontanare l’indecisione e il dubbio. E’ il fattore mentale che in maniera decisiva (saggiamente) discerne che qualcosa è corretta o incorretta, costruttiva o distruttiva, eccetera, ed aggiunge un certo livello di decisione (da debole a forte) alla distinzione di un oggetto di cognizione. Potrebbe essere accurato o inaccurato, pertanto la consapevolezza discriminante non necessariamente comprende il suo oggetto in modo corretto.

C) Gli undici fattori virtuosi (emozioni costruttive)

(11) Fede / accettare la realtà di qualcosa di effettivamente esistente (credere che un fatto sia vero). Nello specifico questo qualcosa può essere un oggetto che ha buone qualità (o cattive) o che possiede un certo potenziale effettivo, oppure un avvenimento. Abbiamo tre modalità di accettare la realtà: 1) con lucidità: la mente è libera da emozioni e atteggiamenti disturbanti nei riguardi dell’oggetto; 2) basandosi sulle ragioni che lo sostengono; 3) con aspirazione, riferito a qualcosa di positivo che ancora non abbiamo ma crediamo che potremo averlo (ad es. che possiamo ottenere l’illuminazione).

(12) Dignità / vergogna : astenersi da comportamenti distruttivi prendendoci cura di come le nostre azioni si riflettono negativamente su noi stessi. Significa anche avere dei valori positivi, rispetto per le qualità positive nostre che possono essere sia nostre che anche degli altri. La dignità da un punto di vista emotivo evita di provare vergogna per avere commesso azioni distruttive.

(13) Moralità / imbarazzo : astenersi da un comportamento distruttivo verso gli altri avendo ben presente come le nostre azioni possano riflettersi in maniera negativa su di loro causando sofferenza. Inoltre la moralità ci impedisce di essere sfacciati e irrispettosi. Questo e il precedente fattore mentale accompagnano tutti gli stati mentali costruttivi. La moralità da un punto di vista emotivo evita di mettere in imbarazzo altre persone in conseguenza di ciò che di distruttivo diciamo o facciamo.

(14) Distacco : provare un disgusto per l’esistenza compulsiva in generale e per gli oggetti dell’esistenza compulsiva. Il distacco spegne il desiderio per questo tipo di esistenza bramosa che porta alla sofferenza, ma senza abbandonarlo completamente. L’abbandono totale del desiderio si ottiene solo con l’illuminazione ma fintanto che siamo nel samsara anche solo avere un certo grado (sempre da 0 a 100) di libertà da esso funge da base per non impegnarsi più in comportamenti errati.

(15) Imperturbabilità / docilità mentale: se siamo con la mente calma e abbiamo un atteggiamento risoluto cercando sempre di non commettere azioni distruttive, anche davanti a degli avvenimenti che possono causare sofferenza (a noi o a gli altri), manteniamo un atteggiamento calmo. In questo modo evitiamo di agire impulsivamente causando danni e aggiungendo sofferenza a quella che già è presente nell’esperienza che stiamo vivendo. Come si può ben capire, anch’essa funge da base per non impegnarsi più in comportamenti errati.

(16) Corretta comprensione / non confusione : è in riferimento ai dettagli riguardanti il principio di causa ed effetto, del comportamento degli altri esseri o della vera natura della realtà. E’ l’antidoto della ingenuità verso la vera natura dei fenomeni. L’assenza di ingenuità potrebbe sorgere come qualcosa acquisita alla nascita dalla maturazione del karma o dal nostro impegno nell’ascoltare o leggere le scritture, riflettere sul loro significato, oppure meditare sul loro significato correttamente compreso. Non implica una libertà totale dall’ingenuità, ma anche solo un certo grado di corretta comprensione funge da base per non cadere in comportamenti errati.

(17) Perseveranza / sforzo gioioso: è una forza entusiasta costruttiva. E’ caratterizzata da cinque aspetti: 1) dal coraggio di sopportare le difficoltà che si ottiene ricordando la gioia con cui abbiamo intrapreso ciò che stiamo facendo, come ad esempio l’impegno nella liberazione dalla sofferenza; 2) dalla costanza; 3) dal non essere scoraggiati; 4) dal non mollare mai; 5) dal non compiacersi adagiandosi sugli allori.

(18) Non-nocività / senso di benessere, del corpo e della mente che consente all’attività mentale di rimanere impegnata in un oggetto costruttivo per tutto il tempo che vogliamo. Si ottiene avendo eliminato cose dannose per il corpo (ad es. esagerare con i cibi grassi) e per la mente, ad esempio abbandonare atteggiamenti dannosi tipo l’irrequietezza o la divagazione mentale.

(19) Prudenza / coscenziosità : è un fattore mentale che induce alla riflessione indirizzandoci a compiere azioni costruttive o avvicinarci a oggetti non contaminati e proteggendoci dal propendere verso azioni distruttive o oggetti contaminati. In altre parole, provando disgusto, non desiderando l’esistenza compulsiva evitando di causare danno in risposta alla sofferenza che ciò genererebbe, non essendo ingenui sugli effetti del nostro comportamento, provando gioia nell’agire in modo costruttivo, con un atteggiamento prudente ci portiamo ad agire in modo costruttivo. Questo perché ci interessiamo delle situazioni degli altri e di noi stessi e degli effetti delle nostre azioni su entrambi; li consideriamo seriamente (con prudenza e dopo averci riflettuto).

(20) Equilibrio / Equanimità mentale : è uno stato naturale di spontaneità e apertura della mente che consente all’attività mentale di rimanere indisturbata senza nessuno sforzo, a lungo. E’ una mente in grado di non assegnare un “punteggio” a ciò che la circonda. Essa comprende che non c’è una cosa più importante di un altra che possa attirare la sua attenzione a discapito di tutto il resto: è una mente equanime.

(21) Compassione / non avversione: non è semplicemente il non desiderare di causare danno agli esseri che stanno soffrendo oppure di irritarli o innervosirli di proposito solo per il gusto di farli soffrire. In questo fattore è presente un certo grado ( da 0 a 100) della componente della compassione: il desiderio che tutti gli altri esseri siano liberi dalla loro sofferenza e dalle sue cause.

D1) Le sei emozioni afflittive principali

Un atteggiamento disturbante (emozione afflittiva) ci rende incapaci di agire con chiarezza facendoci perdere la calma mentale e il nostro autocontrollo. Ci sono sei tipi di emozioni afflittive, cinque (descritte in questo capitolo “D1”) caratterizzate da una forte spinta emotiva che genera molta sofferenza, e la sesta (descritta nel prossimo capitolo “D2”), a sua volta costituita da un set di cinque che sono più degli atteggiamenti disturbanti. Le emozioni e atteggiamenti disturbanti possono avere due origini: una basato su ciò che ci hanno insegnato (base dottrinale) che però è una visione distorta della realtà, e l’altro che invece sorge spontaneamente.

(22) Attaccamento (desiderio bramoso) : è un fattore mentale che mira a possedere un oggetto contaminato (vuol dire associato alla confusione) – interno o esterno, inanimato o vivente – e desidera acquisirlo poiché considera l’oggetto attraente per sua stessa natura, o almeno noi siamo convinti che il suo ottenimento ci porti felicità, soddisfi il nostro “io” famelico. Il fatto non ottenere o tutto ciò che mettiamo in atto per ottenerlo è causa di sofferenza. Questa emozione del desiderio bramoso esagera le buone qualità dell’oggetto desiderato oppure aggiunge buone qualità che non possiede (ad esempio considerando una droga come qualcosa che è fatta da una sostanza che crediamo ci faccia bene). Potremmo aggiungere che quando il desiderio bramoso è indirizzato ad un’altra persona o ad un gruppo, potrebbe prendere la forma di desiderare di possedere la persona e il gruppo come se appartenesse a noi o e come se noi facendone parte andiamo a stare meglio. Sembra inoltre che il desiderio bramoso sia spesso supportato da un preventivo rifiuto o da un errata comprensione delle qualità negative dell’oggetto. L’attaccamento alla vita, a questa esistenza, all'”io”, consiste nel desiderare di non lasciar andare nessuno dei nostri cinque tipi di oggetti sensoriali desiderabili (viste, suoni, odori, sapori, o sensazioni fisiche) o la nostra stessa esistenza compulsiva.

(23) Rabbia : indirizzata verso un altro essere senziente, verso certe situazioni o verso noi stessi sono tutte situazioni che possono portare uno stato di sofferenza. Essa si basa sul considerare un oggetto di cognizione come non attraente e repulsivo ed è per questo motivo che lo consideriamo come il vero responsabile della nostra sofferenza. Come per l’attaccamento, la rabbia può nascere da una cognizione mentale (un pensiero) o sensoriale, ma in tutti e due i casi si basa su una precedente “interpolazione concettuale” che è l’idea alla base del credere che l’oggetto sia non desiderabile. Questa può originare da una falsa nozione che ci hanno insegnato o da un’idea che ci siamo fatti da soli. Questa interpolazione esagera le qualità negative dell’oggetto oppure aggiunge qualità negative che non possiede, cioè presta attenzione all’oggetto in una maniera confusa e discordante dalla realtà, come per esempio considerare difettoso qualcosa che non ha difetti). Potremmo aggiungere che in certe situazioni potremmo provare rabbia verso noi stessi per via della paura di essere rifiutati da una persona o da un gruppo, il che origina da una falsa opinione che ci fa sentire di non essere meritevoli della compagnia della persona o essere accettai in un gruppo, come per esempio pensare: “se non mi accettano è solo colpa mia, mi odio!”.

(24) Orgoglio : è una mente altezzosa fondata sull’illusione dell’esistenza di un “io” monolitico, non influenzato e non influenzabile, separato dai suoi stessi aggregati e che anzi li comanda. Questo falso “io” è responsabile dell’instaurarsi di un comportamento tale da non avere apprezzamento per gli altri o di non riconoscere o rispettare le buone qualità degli altri, oltre ad impedire la possibilità di imparare qualcosa da essi. Esistono sei tipologie di orgoglio: 1) L’arroganza altezzosa sente di essere migliore di un altro che effettivamente ha meno qualità; 2) L’arroganza esagerata sente di essere migliore di qualcuno con pari qualità; 3) L’arroganza oltraggiosa sente di essere migliore di qualcuno che invece è effettivamente superiore in qualche qualità; 4) L’arroganza egoistica pone “io” al centro di tutte le esperienze; 4) L’arroganza falsa sente che si è ottenuta una qualche qualità che non ha ancora ottenuto; 5) L’arroganza modesta sente di essere solo di poco inferiore paragonato a qualcuno immensamente superiore, ma comunque ancora superiore a quasi tutti gli altri; 6) L’arroganza distorta sente che qualche atteggiamento distorto che ho ottenuto (ad esempio l’essere diventato un buon cacciatore) sia secondo me una buona qualità. Altre scuole elencano nove tipologie di arroganza, ma possono essere assorbiti in tre di queste categorie – arroganza, arroganza esagerata, e arroganza modesta. Queste nove sono menti altezzose che provano ciò che segue: Io sono superiore agli altri, Io sono pari agli altri, Io sono inferiore agli altri, Altri sono superiori a me, Altri sono pari a me, Altri sono inferiori a me, Non c’è nessuno superiore a me, Non c’è nessuno pari a me, Non c’è nessuno inferiore a me.

(25) Ignoranza / inconsapevolezza è l’afflizione di una mente confusa che non conosce il principio di causa ed effetto e/o la natura stessa della realtà. L’inconsapevolezza causa uno stato mentale disturbante che perpetua la rinascita nel samsara. E’ anche responsabile del fatto che ci rende testardi (non ammettere che siamo in errore), insicuri, indecisi e agitati (panico, stress). L’inconsapevolezza è anche la mentalità torbida di apprendere qualcosa in una maniera sbagliata e stravolta. Da tutti questi tipi sorge il comportamento distruttivo causa di sofferenza e accumulo di karma che ci farà sperimentare stati peggiori di rinascita. Secondo i principi Hinayana, l’inconsapevolezza della vera natura della realtà si riferisce soltanto all’inconsapevolezza di come le persone esistono, sia noi stessi che gli altri. Una sottocategoria dell’inconsapevolezza è l’ingenuità che è l’inconsapevolezza che accompagna stati mentali distruttivi, cioè quando ci facciamo del male senza saperlo.

(26) Dubbio / incertezza “vacillante” è non sapere decidere se essere o meno d’accordo su un concetto o un oggetto di cui sono già state dimostrate ed accettate certe qualità (positive o negative che siano). In altre parole, vacillare tra accettare o rifiutare ciò che è vero, come per esempio le quattro nobili verità, il principio di causa ed effetto. Il dubbio non ci consente di impegnarci in ciò che è costruttivo.

(27) Errata visione / prospettiva illusa è quel fattore mentale disturbante che considera gli oggetti cognitivi come cose a cui attaccarsi, senza indagarli, analizzarli, esaminarli minuziosamente o confutarli perché ha già deciso in precedenza quello che è (pregiudizio). Ha cinque sotto-categorie chiamate che vediamo in dettaglio nella seconda parte del capitolo (D2).

D2) I Cinque atteggiamenti disturbanti (facenti parte della prospettiva illusa)

(1) L’illusione dei cinque aggregati consiste nel credere che essi siano le parti di un “io” che li possiede (“io” e i “miei” aggregati) e che li “abita”. Questo atteggiamento disturbante tende a credere che “io” sia un entità “solida”, che può esistere indipendentemente dai fattori aggregati e che è permanente (come ade esempio ogni mattina quando ti metti davanti allo specchio e pensi: “eccomi, sono io, sono ancora lo stesso di ieri”). Pertanto la visione illusoria di “io” è accompagnata dall’afferrarsi ad un’impossibile esistenza di persona che non c’è. E’ proprio questo afferrarsi il responsabile principale della creazione di un falso “io”, non solo la visione stessa che comunque è la base su cui tutto questa confusione si appoggia. 

(2) L’atteggiamento disturbante della visione estrema considera i nostri cinque aggregati in maniera eternalista o nichilista. Questo fattore mentale crede che ci sia un “io” che possiede un solida identità che si perpetua uguale a se stessa di rinascita in rinascita (eternalismo), oppure che muore con gli aggregati e non sperimenta nessuna rinascita (nichilismo). Sebbene crede che “io” non sia gli aggregati, tende a cementificare “io” agli aggregati e pensa che se il corpo muore muore anche “io” che li possiede.

(3) L’atteggiamento disturbante di falsa superiorità (o prospettiva di falsa supremazia) tende a considerare pura una o tutte e tre delle nostre prospettive illuse (il falso “io”, la prospettiva estrema o la visione distorta). Pura (o suprema) significa credere falsamente che gli aggregati su cui si basano ognuna delle tre false visioni siano puri e fonte di vera felicità.

(4) L’atteggiamento disturbante sula moralità “non corretta” o condotta illusa consiste nel credere che liberarci da pensieri e/o comportamenti immorali di poco conto ci purifica dalla forza karmica negativa, ci libera dalle emozioni disturbanti, e certamente ci svincola dal samsara. Moralità illusa vuol dire sbarazzarsi di qualche insignificante comportamento a cui è irrilevante rinunciare (ad es. rinunciare a mangiare il pesce e continuare a mangiare la carne). La condotta illusa significa utilizzare il nostro corpo e/o la parola in una maniera irrilevante che non ha alcun senso adottare (ad es. la pratica ascetica di stare eretti su un piede sotto il sole cocente).

(5) Una prospettiva distorta (visione non corretta) considera cause, effetti e fenomeni effettivamente esistenti come non esistenti e viceversa (non esistenti come fossero esistenti). Ciò comporta il rifiuto di ammettere che il comportamento costruttivo e il comportamento distruttivo siano le cause reali di provare felicità e infelicità. Oppure rifiutare che felicità o infelicità siano influenzate dai fattori karmici, rifiutare il principio di rinascita descritto nei dodici anelli dell’origine dipendente, rifiutare le quattro nobili verità e il fatto che esista il modo di liberarsi dalla sofferenza o rifiutare che esista un processo che porta all’illuminazione.

E) I venti fattori non virtuosi (emozioni afflittive ausiliarie)

Le venti emozioni disturbanti ausiliarie derivano dalle tre emozioni velenose del desiderio, odio e ignoranza.

(28) Collera / odio agire sotto l’impulso di questa emozione ci fa dire cose che causano sofferenza agli altri. L’ira è la base dell’odio che è l’intenzione severa di causare danno fisico.

(29) Il risentimento vuol dire serbare rancore. Sostiene l’intenzione della vendetta. 

(30) Occultamento / Negare di aver agito in modo inappropriato: non ammettere, agli altri o a noi stessi, le nostre azioni disdicevoli.

(31) L’indignazione è l’intenzione di compiere azioni negative, in risposta ad un torto che ci hanno fatto. Agisce sulla base di un risentimento e che ci porta a compiere vendetta (fare il gestaccio ad un automobilista che ci ha suonato il clacson).

(32) L’invidia / gelosia. Non confondiamo la gelosia con l’invidia. La gelosia non riesce a sopportare le buone qualità o la buona fortuna degli altri. L’invidia è la stessa cosa ma è motivata da un attaccamento eccessivo al guadagno o al rispetto. In aggiunta alla gelosia, l’invidia desidera avere le qualità degli altri o la loro buona fortuna (di cui è appunto gelosa) desiderando nel contempo che l’altra persona ne sia privata.

(33) Bramosia / avarizia è un attaccamento al guadagno materiale o al rispetto e, non volendo abbandonare nessun possedimento ne materiale ne personale, si attacca ad essi e non vuole condividerli con gli altri.

(34) Presunzione : questo atteggiamento è attivato dal voler ingannare gli altri. Pretendere vuol dire avere la pretesa di esibire o sostenere di avere una buona qualità che non abbiamo. 

(35) Ipocrisia / falsità è lo stato mentale con cui nascondiamo i nostri difetti e punti deboli dagli altri mentre sosteniamo di non averli.

(36) La vanità è una mente tronfia che si sente felice e prova piacere per essere in salute, giovane, bello, ricco, eccetera, e lo rinfaccia agli altri.

(37) La crudeltà / Nocività ha tre forme: 1) Teppismo: mancanza di compassione e desiderio di creare danni agli altri; 2) Autodistruzione : mancanza di amor proprio che finisce col causare un danno a noi stessi; 3) Perversione: provare piacere nel fare soffrire gli altri, vedere altri soffrire o sentire parlare della sofferenza altrui.

(38) Sdegno : questo fattore mentale consiste nel non avere nessun senso dei valori. È una mancanza di rispetto per le qualità positive o per le persone che le possiedono. 

(39) Il disinteresse consiste nel non avere nessuna cura per come le nostre azioni si riflettono sugli altri: questo fattore mentale significa non avere nessuno scrupolo, ed è una mancanza di moderazione dall’essere sfacciatamente negativo. 

(40) Agitazione mentale: Quando la mente non vede con chiarezza, non è calma (è agitata) a causa dell’annebbiamento si instaura il torpore mentale. Una mente annebbiata è incapace di dare origine ad un’apparenza cognitiva dell’oggetto presente nel campo delle percezioni o di conoscere correttamente l’oggetto.

(41) La volubilità mentale è il fattore mentale tale per cui l’attenzione si sposta dal suo oggetto per ricordarsi o pensare a qualcosa di attraente che abbiamo provato in precedenza e ci fa perdere la nostra pace mentale.

(42) Sfiducia è mettere in discussione un fatto basato sulla ragione (ad es. l’amore è un comportamento costruttivo), dubitare sulle buone qualità di un oggetto cognitivo quando è dimostrato che esso le possiede (il Guru è saggio), dubitare su possibilità che certi fatti potrebbero accadere (ottenere la liberazione)

(43) La pigrizia è quando la mente non vuole impegnarsi in qualcosa di costruttivo perché si attacca ai piaceri del sonno, del coricarsi, del rilassarsi, eccetera. Ce ne sono di tre tipi: 1) procrastinazione rimandare a più tardi a causa dell’apatia (ad esempio rimandare il percorso della liberazione dalla sofferenza attaccandosi ai piaceri dell’essere indolente (ad es. “è faticoso, chi me lo fa fare?”); 2) Aggrapparsi a cose o attività negative o insignificanti come scommettere, bere, amicizie cattive, andare a feste, eccetera; 3) sentirsi inadeguato e scoraggiato.

(44) Incoscienza / avventatezza significa non prendere niente sul serio e pertanto non aver cura degli effetti del nostro comportamento. 

(45) Dimenticanza, in questo contesto si intende perdere l’attenzione verso le cose importanti per il processo di liberazione dalla sofferenza.

(46) Distrazione : Non essere attenti ci fa entrare in attività mentali, verbali, o fisiche inappropriate senza conoscere correttamente cosa è appropriato e cosa non lo è. Pertanto non facciamo nulla per prevenire o correggere il nostro comportamento inappropriato.

(47) La divagazione mentale / non introspezione. È il fattore mentale che a causa di qualunque emozione velenosa fa distrarre la nostra mente dal suo oggetto di concentrazione. E’ riferito alle distrazioni durante la pratica della meditazione. E’ diverso questo concetto da quello della volubilità mentale (il 41°). Nella distrazione l’oggetto (con il quale ci distraiamo) non deve necessariamente essere qualcosa con cui abbiamo già familiarità.

F) I quattro fattori mentali mutevoli

Mutevoli perché hanno la caratteristica di potere essere costruttivi, distruttivi, o non specificati.

(48) La sonnolenza  è un estraniamento dalla cognizione sensoriale, caratterizzato da una sensazione fisica di pesantezza, debolezza, stanchezza, e oscurità mentale. Ci fa smettere le nostre attività che sia costruttiva o distruttiva.

(49) Pentimento / rammarico non desidera ripetere qualcosa, appropriata o inappropriata, che abbiamo fatto o che qualcun altro ci ha fatto fare.

(50) Esaminare / discernimento grossolano è il fattore mentale che esamina qualcosa in modo grossolano, come esaminare se ci sono errori in una pagina.

(51) Analisi / discernimento sottile è il fattore mentale che analizza accuratamente un oggetto cognitivo per discernere dettagli specifici.

I dodici anelli dell’origine dipendente

Fonte originale : Studybuddism Questa è una personale e libera interpretazione dei contenuti originali che ho riportato nella forma di un riassunto.

Simbologia

immagine tratta dal sito https://www.taijiquan-torino.org/la-ruota-della-vita.html

Questa raffigurazione rappresenta il ciclo dell’esistenza. Ogni figurina rappresenta un diverso significato; personalmente trovo che i pittogrammi mi aiutino a ricordare tutti i numerosi concetti che tratteremo. Nel cerchio più interno troviamo una gallina (Attaccamento), il serpente (Avversione) e il maiale (Ignoranza); questi sono i tre veleni principali dell’esistenza. Ognuno degli animali è raffigurato mentre morde la coda dell’altro, a significare che ciascuna passione velenosa alimenta le altre in una spirale senza fine.

Il cerchio immediatamente adiacente è diviso in una metà chiara e una nera. Nella metà chiara e fasi della vita umana: il bambino, la maturità e la vecchiaia. L’andamento prosegue dal basso verso l’alto (verso la luce) a significare l’evoluzione della saggezza che darà luogo ad una rinascita nei regni superiori. Nella metà nera si nota un essere infernale che con una catena trascina verso il basso (verso l’oscurità) dei corpi umani, a significare che potremo anche non riuscire a liberarci dalle catene dell’ignoranza dando luogo ad una rinascita nei regni inferiori.

Il cerchio successivo è diviso in sei sezioni che raffigurano i regni dove può avvenire la rinascita. Sono arricchiti da una allegoria degli stati mentali che gli esseri possono sperimentare in quella particolare rinascita:

  • Divinità: Buddha sul trono di luce
  • Semidei (Arya): procedendo a sinistra in senso antiorario. Gli esseri sono in un fortino dove una parte tenta di arpionare gli esseri dei livelli superiori e altri si difendono da quelli degli esseri inferiori. Simboleggia il fatto che anche in questo regno, si è sottoposti al veleno del desiderio bramoso (attaccamento) verso la buddità e dal non desiderio bramoso di rinascere nei regni inferiori
  • Esseri umani: partendo dal Buddha, a destra in senso orario. Sono raffigurati mentre svolgono varie attività
  • Animali: sotto i semidei; ci sono animali liberi e animali da lavoro, a significare le qualità della rinascita anche all’interno dello stesso reame; un conto è nascere animale predatore che è in grado di procurarsi cibo o aquila libera di volare, un altro è nascere come animale da preda che è destinato a scappare o a nascondersi per tutta la vita per poi morire sbranato quando non è più in grado di farlo.
  • Esseri famelici: sotto gli umani; sono raffigurati con l’addome gonfio e il collo lungo. E’ un regno inferiore dove la sofferenza è molta ed è rappresentata dal fatto di non potere mai mangiare abbastanza per riempirsi lo stomaco (visto che questo è sproporzionatamente enorme) e non potere mai dissetarsi perché l’acqua non riesce mai a raggiungere il corpo (visto che il collo è lunghissimo).
  • Esseri infernali: in basso; sono raffigurati mentre subiscono torture d ogni genere, ognuna correlata direttamente alle azioni stesse che hanno causato la loro rinascita in quel regno; per esempio l’assassino viene continuamente trafitto da una spada, il macellaio viene bollito in pentola, ecc…

Nel cerchio più esterno la simbologia rappresentativa dei dodici anelli. A partire dal centro in alto e proseguendo in senso orario:

  • ignoranza: una vecchio cieco con bastone che si dirige verso un burrone.
  • fattori karmici: un vasaio all’opera.
  • coscienza: una scimmia che salta da una casa all’altra.
  • nome e forma: rappresentati come due uomini su una barca in balia delle onde.
  • percezione: una casa con sei finestre, a rappresentare i sei organi sensoriali.
  • contatto: una coppia che copula.
  • sensazione: un uomo che corre con una freccia infilata in un occhio.
  • desiderio: un uomo a tavola che alza un bicchiere di alcolico.
  • attaccamento: una scimmia che coglie frutta da un albero.
  • divenire: una donna stesa che invita all’accoppiamento.
  • nascita: una partoriente.
  • vecchiaia e morte: un uomo porta sulle spalle un cadavere avvolto in un lenzuolo.

Aggrappato con gli artigli al grande cerchio e con la bocca spalancata c’è il Signore della Morte che tutto divora e ci ricorda la non permanenza delle cose (a partire proprio dalla vita!). Al di sopra, in genere nell’angolo destro, viene raffigurato il Buddha che indica il sentiero dello sviluppo spirituale che conduce alla cessazione del Samsara.

Introduzione

La teoria filosofica buddista dei dodici anelli dell’origine dipendente è uno dei concetti chiave della filosofia Buddista. L’Origine Dipendente è la comprensione che tutti i fenomeni sorgono in mutua interdipendenza. Nessun essere o fenomeno esiste in sé, ma solo in relazione ad altri esseri o fenomeni, perciò tutti i fenomeni sono “vuoti”, privi di esistenza intrinseca. Approfondiremo questi concetti di seguito. I dodici anelli descrivono il processo di nascita e morte dell’individuo e identifica il meccanismo con cui i vari stadi e i processi  influiscono sulla sua rinascita.  Attenzione perché la rinascita di cui parliamo riguarda la mente; più precisamente la continuità della mente intesa come attività mentale che accompagna tutte le esperienza di qualsiasi fenomeno che accade intorno a noi per tutta la durata di una vita, comprese la nascita e la morte. Perché abbiamo detto “continuità della mente”? Proprio perché il momento di ciò che la mente sta sperimentando adesso è seguente al momento precedente, in un continuo flusso di sorgere, esistere e cessare. Per fare un esempio figurato potremo dire che la nostra vita è una linea continua se vista da molto lontano, ma quando ci  avviciniamo per vedere meglio ci accorgiamo che in realtà essa è composta da tanti piccoli trattini vicini l’uno all’altro. 

Tutte le nostre esperienze sono contaminate dalla confusione dovuta alla inconsapevolezza della natura non permanente dell’”io”, delle persone e delle cose. Non permanente significa credere che tutti i fenomeni esistono come entità indipendenti, “solide”. Questa falsa credenza crea l’illusione di un ’”io” “solido”, e questa consistenza ci porta a credere al fatto che sia indipendente dalle altre persone e da quello che gli accade intorno. Questo stato di confusione, fa sì che un buon numero di tutti i momenti che compongono la vita, siano caratterizzati da difficoltà, problemi  e sofferenza. Nella filosofia Buddista questa esistenza nella confusione e nella sofferenza  è chiamata “Samsara”. La buona notizia è che possiamo liberarci da questa confusione (causa), eliminando di conseguenza anche la sofferenza (effetto). E’ questa la rinascita di cui parliamo, è comunque da tenere presente che “tecnicamente” questa situazione non è una vera e propria rinascita, ma è sempre la continuità della nostra esperienza individuale e soggettiva delle cose: è uno stato di “liberazione” o “nirvana” perché ci  siamo liberati dal Samsara.

Il processo della liberazione dal samsara per raggiungere non soltanto la liberazione dalla sofferenza ma anche, alla fine, l’illuminazione implica attraversare vari stadi che è  importante conoscere e dei quali è necessario comprendere come funzionano e interagiscono tra di loro. Questo viene illustrato nei dodici anelli dell’esistenza dipendente. Andremo anche ad esplorare il modo in cui una corretta comprensione della vacuità o della realtà è in grado d’interrompere le rinascite e ottenere la liberazione e l’illuminazione. La parola “anello” viene usata in questo contesto perché il processo viene descritto come una catena lineare, ma questo non deve indurci a credere che si susseguano in una vera e propria sequenza lineare. Esistono infatti diversi modi e differenti sequenze con cui è possibile illustrarli.

Primo anello: l’ignoranza (inconsapevolezza)

L’ignoranza è il primo dei dodici anelli, dove ignoranza è intesa come mancanza di consapevolezza (quando non sappiamo qualcosa), o confusione (quando comprendiamo in maniera errata).  Tutte e due i termini da ora in poi verranno indicati dalla parola “inconsapevolezza”. Inconsapevolezza di che cosa? 

In primo luogo della vera natura della realtà, cioè del modo in cui tutte le cose esistono: crediamo che esistano indipendentemente da tutto e  rendendole “concretamente esistenti”, quando in realtà esse sono interdipendenti e “vuote” di un esistenza a se stante (intrinseca). Quest’ultimo è il concetto di “vacuità” che verrà trattato più avanti. Per esempio  il nostro partner ci ha abbandonato e ci sembra come se avessimo un problema mostruoso, concreto, solido e pesante. In realtà non c’è alcuna cosa mostruosa nei paraggi, in quel momento, tutto quello che accade veramente è che stiamo guardando fuori dalla finestra, magari piove pure e ci sentiamo un po’ tristi. E’ quest’ultimo l’aspetto corretto della realtà di cui essere consapevoli. 

In secondo luogo delle cause e degli effetti del nostro comportamento, o meglio della connessione tra il nostro comportamento (di quello che diciamo, facciamo e pensiamo ) e quello che proveremo come suo risultato. In pratica si tratta dell’inconsapevolezza del modo in cui le persone esistono, sia noi che gli altri. Ci sono due tipi di inconsapevolezza: una ha una base dottrinale mentre l’altra è quella che sorge spontaneamente. L’inconsapevolezza avente una base dottrinale è qualcosa che può nascere dal condizionamento della nostra famiglia, società, televisione e così via, che causa delle nevrosi profondamente radicate. L’inconsapevolezza che sorge spontanea tutti ce l’hanno, ed è causata della maniera limitata in cui la nostra attività mentale fa apparire le cose. Le fa apparire come se noi esistessimo come un solido “io,” il cosiddetto falso “io,” e abbiamo la sensazione che sia proprio così. Sembra come se “io” esistessi come un’entità concreta, non influenzata da nulla, sempre una e la stessa, un’entità separata dalla mia esperienza. A un livello più profondo, sembra come se “l’io” fosse un capo che controlla tutto ed è seduto dentro la nostra testa.

A questo punto facciamo due brevi puntualizzazioni . La prima occorre differenziare quello che nel Buddhismo chiamiamo “’io” e quello che chiamiamo “falso io.” Il primo io è necessario e deve poter  funzionare in questo mondo perché serve nella società ,  serve a livello di “convenzione sociale”. La seconda è la necessità di conoscerla  differenza tra la coscienza di sé e la consapevolezza di se stesso. La coscienza di sé ha come perno questo falso “io”, ad esempio: “Sono preoccupato di me stesso” è quando pensiamo che tutti gli altri sono preoccupati per i loro problemi personali, e non sono interessati ai nostri. La “consapevolezza di se stesso” è l’essere consapevoli delle nostre motivazioni, di quello che proviamo, è l’essere coscientemente consapevoli di quello che succede dentro di noi ad ogni istante. È focalizzata non sull’”io” ma su quello che sta realmente accadendo. 

Riassumiamo un po’ tutto adesso. L’inconsapevolezza, ovvero il primo anello dell’origine dipendente, è l’inconsapevolezza del modo in cui noi e gli altri esistiamo. Ci sembra come se esistessimo come una sorta di “io” concreto, solido. Ma non sappiamo che in realtà questo è soltanto un’apparenza o una sensazione che non corrisponde alla realtà. Questa inconsapevolezza ci rende storditi e così siamo insicuri di noi stessi e indecisi. Essendo insicuri di noi stessi, ci afferriamo ostinatamente a qualsiasi cosa abbiamo deciso per poter acquistare un po’ di sicurezza. In effetti, la nostra intera vita è spinta dall’impulso a cercare di mettere al sicuro questo solido “io.” Quest’impulso raggiunge il massimo al momento della nostra morte. Vogliamo disperatamente che questo solido “io” continui ad esistere, a qualsiasi costo. Questa è la forza motrice che ci porta ad un’altra rinascita con la continua inconsapevolezza del modo in cui esistiamo. 

Concludendo,  la maniera corretta di interagire con gli altri conoscendo il comportamento delle persone è che dovremo avere la consapevolezza che semplicemente tutto quello che sta davvero accadendo è che ti sto vedendo, sto parlando e interagendo con te. L’inconsapevolezza del modo in cui esistiamo si auto-perpetua a causa del meccanismo che sorge automaticamente e che la rafforza. Più comprendiamo quello che sta succedendo e più proviamo disgusto. È come pensare che la nostra situazione in ufficio vada bene e poi scopriamo che il nostro capo è disonesto. Quando scopriamo la frode del nostro falso “io”, ne siamo disgustati. Sviluppiamo la determinazione ad esserne liberi. Questo viene normalmente chiamato “rinuncia”: la determinazione ad essere liberi dal samsara e la completa disponibilità ad abbandonarlo.

Secondo anello: Le formazioni Karmiche

Il Karma è la nostra tendenza a comportarci sempre secondo uno stesso schema. Quante volte ci è successo che, davanti ad una situazione diciamo “Ah! Sarà stato per colpa del mio karma!”. Se noi ci troviamo in una certa situazione (effetto) è perché abbiamo agito in una determinata maniera (causa). Il principio di causa ed effetto nel buddismo dice proprio questo: ogni azione darà luogo ad un risultato. Una volta che una azione è stata compiuta il risultato maturerà senza ombra di dubbio. Volendo continuare si potrebbe anche affermare che spesso il risultato fungerà da causa per un altro risultato. Ad esempio: ho insultato una persona (causa) e questa mi prende a bastonate (effetto). Per via delle  bastonate prese (causa) io finisco in ospedale (effetto) e l’altro viene arrestato (effetto). Per vie dell’arresto (causa) il poliziotto che compie l’arresto riceve una medaglia (effetto), e così via …

Tornando al karma, dobbiamo essere più precisi e parlare di “impulso”. Prima  e durante il compimento di una  azione abbiamo un impulso che è il karma proiettante (grossolano). Esso ha la forza di proiettare il nostro continuum mentale in uno specifico stato di futura rinascita. Immediatamente alla fine (contemporaneamente) del compimento dell’azione ne abbiamo un altro più sottile e difficile da percepire che è il karma completante. Esso ha soltanto la forza di completare le condizioni e i dettagli di quella rinascita. Esempio 1: durante la vita come lavoro facevamo il macellaio, ci dispiaceva fare male alle bestie ma c’era la necessità di dare da mangiare alle persone. Il karma proiettante ci farà rinascere come animale nella prossima vita, mentre il karma che completa fa in modo che noi saremo un cane che vive in una casa con una famiglia che lo ama e lo coccola. Esempio 2: facciamo il macellaio come lavoro, più perché ci piaceva uccidere le bestie che per dare da mangiare alla gente. Il karma che proietta mi farà rinascere come animale e il karma che completa farà si che io sia un animale da preda, costretto a scappare e nascondersi tutta la vita per poi finire sbranato da un animale più grosso di me.

Oltre a questi due tipi di karma ne esiste un altro (sempre sottile), che si chiama “strascico karmico”. E’ come una vibrazione, specie di energia sottile che rimane li dopo che abbiamo compiuto l’azione. Un po’ come quando ci siamo infuriati e abbiamo gridato come matti. Al ritorno nel silenzio sentiamo ancora l’eco delle grida e il nostro cuore batte forte. Lo strascico continua fintanto che abbiamo l’intenzione, consapevole o inconsapevole, di ripetere l’azione e non intendiamo abbandonarla. Comunque, il secondo anello dell’origine dipendente prende in considerazione l’impulso karmico grossolano e soltanto il primo dei due sottili, quello completante che avviene contemporaneamente alla fine della azione. Non include alcuno strascico karmico del karma che rimane successivamente (e un pò più a lungo) nel nostro continuum mentale. 

Abbiamo parlato di karma e di rinascita. Il karma proiettante determina il tipo di rinascita e il karma proiettante la qualità di quella stessa rinascita. Cerchiamo di chiarire un punto essenziale per eliminare il rischio di misinterpretare ciò di cui è possibile essere coscienti quando si verifica una rinascita, e lo facciamo con un esempio: nella vita precedente eravamo un umano e ora siamo rinati come cane. Nelle “vesti” del cane potremmo credere che sia possibile che la nostra mente (di cane) sia cosciente del fatto che la vita precedenta era nel corpo di un umano e adesso è nel corpo di un cane. No! Queste sono considerazioni totalmente confuse sul funzionamento della rinascita. Non c’è un “io” solido con un’identità solida che si reincarna da una vita all’altra. Non è possibile avere la coscienza di essersi re-incarnati in un altro essere perché ciò presuppone l’esistenza di un “io” eterno che rinasce continuamente conservando la stessa mente e la stessa coscienza in tutte le rinascite.

Ad ogni modo c’è un “io” che rinasce, ma è il falso io. Non è una questione di “chi” rinasce, ma di cosa. Quello che rinasce nel samsara è sempre la stessa falsa idea dell’io solido, che come ha sperimentato l’umano nella vita precedente, allo stesso modo sperimenta il cane in questa Dall “io” convenzionale umano adesso è “io” convenzionale cane, ma sempre con la falsa convinzione di un io solido, concreto, indipendente, di avere il possesso di un suo terrirorio, di avere un suo padrone. E’ sempre lo stesso tipo samsarico. Dobbiamo osservare questa cosa molto in profondità. C’è soltanto una continuità dell’esperienza individuale e soggettiva delle cose. L’astrazione “io” si riferisce a tutto questo. L’io convenzionale esiste (e rinasce), ma noi ogni volta lo rendiamo qualcosa di sostanziale e poi ci incolliamo sopra una solida identità.

Ora abbiamo bisogno di distinguere un’azione dall’emozione che la motiva  (intenzione). Ci sono 4 modalità con le quali compiere un azione collegata alla intenzione: 1 – Azione distruttiva con intenzione negativa: uccidere una zanzara perchè ci da fastidio. 2 – Azione distruttiva con intenzione positiva: uccidere una vespa perhè abbiamo paura che punga nostro figlio che ne è allergico. 3 – Azione positiva con intenzione negativa: preparare un pasto solo per vantarsi di essere dei bravi cuochi. 4 – Azione positiva con intenzione positiva:  preparae un pasto con l’idea di fare felici i nostri figli. Notiamo che ce ne sono due (la prima e la quarta) in cui l’azione e la motivazione sono concordanti e le altre due che hanno azione e motivazione discordanti. 

Perché questo è importante? Perché definisce meglio il concetto di karma proiettante e completante: quando impulso ed azione sono concordanti avremo il karma proiettante che determina il tipo di rinascita: nei regni superiori se la motivazione è buona, nei regni inferiori se la motivazione è nociva (animale vs essere umano). Quando impulso ed azione sono contraddittori avremo il karma completante che determina la qualità della rinascita: all’interno del regno designato dal karma che proietta potremo avere condizioni migliori o peggiori (cane domestico vs. cane randagio). Il karma proiettante è grossolano perchè ha un energia più forte, motivazione e azione si autosostengono, il karma che completa è meno energico, proprio per via della contraddizione tra intenzione e motivazione.

Il terzo anello: la coscienza

La spiegazione di questo anello è divisa in due parti. Abbiamo detto fino ad ora che il karma proiettante detrmina il tipo di rinascita, ma dobbiamo ricordare che fino ad ora abbiamo parlato di “impulsi” del karma proiettante. Il karma proiettante è esclusivamente l’impulso mentale che dà origine e sostiene un’azione fisica, verbale o mentale e dura solamente finché l’azione dura, ma non è l’azione stessa. È lo strascico karmico del karma proiettante, non il karma proiettante stesso, che ci proietta nella nostra prossima rinascita. Lo strascico è il continuum mentale tale che rimane dopo la nostra esperienza soggettiva ed individuale di un fenomeno. Questo continuum mentale è la coscienza causale: la porzione della coscienza al momento della causa. Tecnicamente, lo strascico karmico del karma proiettante “matura” dando luogo ai cinque aggregati della nostra prossima rinascita e alle nostre esperienze in tale stato. 

A partire dalla seconda metà del terzo anello ci sono “gli anelli risultanti di ciò che è stato proiettato”. Essi descrivono lo sviluppo dello stato di rinascita che è stato proiettato dal primo karma (proiettante). È il modo in cui l’intero meccanismo si sviluppa in un feto per perpetuare il samsara. Ora parleremo solo del feto in un utero. E’ in questa fase dell’esistenza che troviamo la l’altra parte della coscienza: la coscienza al momento del risultato, E’ l’esperienza dei fenomeni in una nuova rinascita che è il risultato (effetto ) dello strascico maturato del karma proiettante (causa). Molti risultati karmici matureranno, ma non dobbiamo pensare che qualsiasi cosa che sperimenteremo in una futura rinascita sarà determinata unicamente dallo strascico del nostro karma. Anche molte condizioni esterne contribuiranno, come per esempio lo sperma e l’ovulo dei nostri genitori.

Il principale risultato karmico discusso in relazione al meccanismo dei dodici anelli dell’origine dipendente si riferisce agli aggregati di base della nostra prossima rinascita, che,come abbiamo detto, sono anche enormemente influenzati dalla forma di vita che assumeremo e dalle condizioni che incontreremo. Gli aggregati di base sono cinque. Sono i fattori che compongono ogni momento della nostra esperienza delle cose. Li possiamo riunire in cinque gruppi, ma in realtà non esistono in cassetti separati. Ciascuna delle cinque categorie è composta da molti componenti e questo è il motivo per cui sono chiamati fattori “aggregati.” Uno o più elementi di ognuno di questi cinque gruppi costituiscono l’esperienza che facciamo in ogni momento e tutti loro funzionano insieme come una rete.

  1. L’aggregato delle forme: consiste di vista, suoni, odori, sapori e sensazioni fisiche, insieme ai sensori fisici. Possiamo anche parlare dell’elemento fisico del corpo in generale. 
  2. L’aggregato della coscienza. Questi sono i diversi tipi di coscienza primaria coinvolti nella nostra
    esperienza delle cose. Parliamo di specifici tipi di coscienza per ognuno dei canali sensoriali. Ci sono sei tipi di coscienza: la coscienza della vista, dei suoni, degli odori, dei sapori, delle sensazioni fisiche e dei fenomeni mentali, come i pensieri, i sogni e il sonno. 
  3. L’aggregato distinguente: è il distinguere qualcosa all’interno di un campo sensoriale, con una specifica caratteristica peculiare, in maniera tale che ci possiamo concentrare su di esso e farne l’esperienza. E’ diverso da “riconoscimento”. Riconoscimento significa che vediamo qualcosa di simile a quello che abbiamo già sperimentato in precedenza, poi ci ricordiamo cosa abbiamo sperimentato in precedenza e lo confrontiamo con quello che stiamo sperimentando adesso. Per esempio, possiamo distinguere qualche cosa di nebuloso che si muove laggiù nell’oscurità. C’è un rumore. Non sappiamo cosa sia, ma possiamo distinguerlo.
  4. L’aggregato della sensazione: sensazione significa emozione.Tutto quello di cui si parla in questo aggregato è il provare un certo livello di felicità o infelicità. In ogni momento della nostra esperienza, stiamo sperimentando qualche oggetto, insieme ad una sensazione concomitante che si trova da qualche parte nella scala da completamente felice a completamente infelice. È molto raro trovarsi esattamente nel mezzo o in uno stato neutro; c’è sempre almeno un livello minimo di felicità o infelicità. Anche se sembra come se non stessimo provando nulla, semplicemente non stiamo facendo attenzione a ciò che accade, probabilmente quando ci sembra di non sentire nulla in realtà siamo vicinissimi al 50% della scala e sentiamo pochissimo dell’una o dell’altra (felicità o infelicità).
  5. L’aggregato delle volizioni: i fattori che lo compongono sono molteplici, includono tutto ciò che costituisce ed influenza la nostra esperienza che non sia contenuto negli altri quattro aggregati. È l’aggregato di tutto il resto. Include tutte le emozioni, positive e negative, e gli altri fattori mentali come l’attenzione, l’interesse, la concentrazione, la sonnolenza e la noia.

Riassumendo potremmo dire che abbiamo un fattore aggregato fatto di cose fisiche e quattro aggregati costituiti da cose mentali, ma tutti permettono di d’essere consapevoli delle cose. Se pensiamo che il modo di essere sia solo un fattore mentale siamo in confusione. Anche vedere, distinguere, provare un livello di felicità, essere arrabbiati e così via sono tutti modi d’essere consapevoli di qualcosa. 

Il quarto anello: Nome e forma 

Anche questo anello è caratterizzato da due aspetti, abbaimo le facoltà mentali solo nominabili (perchè senza forma) e facoltà nominabili dotate di una forma. Nella seconda parte dell’anello precedente stavamo parlando dell’esistenza che speriementiamo e di come agiscono gli anelli nella vita intrauterina (fetale). La domanda allora sorge spontanea: quando inizia la rinascita futura, in che fase degli anelli?

Uno sperma e un ovulo s’uniscono. C’è un aggregato della forma: gli elementi del corpo sono palesi e una mente è già presente ma gli altri quattro aggregati di tipo mentali, i modi d’essere consapevoli delle cose, sono presenti soltanto nominalmente: sono facoltà mentali meramente nominabili senza forma. Senza forma è riferito all’aspetto cognitivo degli organi sensoriali che sono presenti fisicamente anche nel feto, ma non hanno ancora una base (fuori dall’utero) sulla quale agire per fare esperienza : sono solo gli aggregati mentali quindi a non avere forma. Specifichiamo: il feto potrebbe fare esperienza delle cose, ma l’aggregato della coscienza non è ancora differenziato in vista, udito, olfatto, gusto, tatto e pensiero, quindi è come se non ci fossero. 

Quindi noi esseri umani abbiamo le facoltà mentali nominabili senza forma dal momento del concepimento fino alla nascita, al momento appena prima della nascita, momento in cui le facoltà cognitive del vedere, udire e così via vengano differenziate. E’ la consapevolezza cognitiva la parola chiave per distinguere “con e senza forma”. Ma allora quando inizia una rinascita futura? Quando inizia il quarto anello? Un approccio fondamentalista a questa questione sarebbe l’affermare che il quarto anello abbia origine al momento del concepimento e dunque è in quel momento che la vita comincia. La vita non significa solamente cellule viventi, perché allora potremmo dire che uno sperma o un uovo siano vivi. Sono esseri senzienti? No. Questo è un punto molto interessante. 

Il quinto anello: la percezione (cognizione)

Questo anello caratterizza il momento che intercorre tra lo sviluppo degli organi sensoriali (nel quarto anello) e la facoltà della distinzione (di cui parleremo nel sesto anello).

Lo schema è il seguente: abbiamo la coscienza dei 6 organi sensoriali che si è sviluppata e ha avuto origine per via del continuum mentale scatenato a sua volta dallo strascico karmico del karma proiettante di una vita precedente. Nella nouva rinascita quando siamo nel grembo materno inizia lo sviluppo di ciascuno di questi organi ed essi cominciano ad acquisire un nome e una forma dando luogo ai cinque aggregati (uno propriamente fisico e 4 di tipo mentale). Questi aggregati, ognuno formato a sua volta da molteplici fattori che lo caratterizzano, iniziano il processo cognitivo che è basato sui sei stimolatori di cognizione. I sei stimolatori di cognizione sono gli oggetti cognitivi più i sensori cognitivi di ognuna delle sei facoltà cognitive. Nel caso delle cinque facoltà sensoriali, gli oggetti e i sensori hanno la forma di fenomeni fisici (come vista e cellule fotosensibili, il gusto e i suoi recettori, ecc.) e nel caso della facoltà mentale, gli oggetti sono un qualsiasi fenomeno validamente conoscibile, mentre i sensori sono i momenti cognitivi immediatamente precedenti, come per esempio riconoscere che siamo tristi perchè poco prima abbiamo percepito un dispiacere.

Nel quiunto anello quindi, ciò che nel quarto erano considerate delle facoltà mentali meramente nominabili arrivano alla differenziazione. Le cellule nel feto si differenziano ognuna a seconda della funzione che assolveranno (ad es. le cellule che formeranno la vista diventano dei coni e bastoncelli nei proto-occhi). Allo stesso modo anche l’aggregato della coscienza si differenzia in coscienza visiva, tattile, uditiva, ecc. A questo punto non sono più delle facoltà meramente nominabili, tuttavia non c’è ancora la distinzione  di forme particolari (distinguere un albero da un cespuglio), esiste solo la consapevolezza dei campi sensoriali in generale (ad es. sono consapevole di vedere una forma disordinata sostenuta da qualcosa di più ordinato e lungo). E questo perchè le altre facoltà mentali (sensazione e volizione) rimangono ancora solamente nominabili. Occorre fare una puntualizzazione: l’aggregato distinguente è sviluppato solo in parte (distingue il tipo di sensore che si è attivato) ma non è ancora in grado di riconoscere la diversità all’interno dello stesso sensore. È molto interessante, se ci pensiamo da un punto di vista dello sviluppo: c’è la consapevolezza della sensazione fisica, ma non c’è differenziazione tra albero e cespuglio, verde e marrone, caldo e freddo e così via. Per usare l’analogia rudimentale di un computer, fino ad ora abbiamo discusso l’ hardware. Ora dobbiamo discutere del software. 

Il sesto anello: il contatto

E’ la consapevolezza del contatto. Il contatto è qualcosa che avviene tra la percezione (quinto anello) e la sensazione (sesto anello). A questo punto l’aggregato distinguente è completamente funzionante, non solo distingue ma adesso è in grado di riconoscere. Non è più facoltà mentali meramente nominabili. È un modo d’essere consapevoli d’un oggetto con cui si entra in contatto perché viene distinto. La consapevolezza contattante distingue questo oggetto come piacevole, spiacevole o neutro. Per esempio, all’interno del campo delle sensazioni fisiche, il feto ora è in grado di distinguere esperienze di caldo o freddo o di saltellare su e giù, con cui entra in contatto cognitivamente. È consapevole della sensazione fisica del saltellare su e giù, per esempio, in quanto sensazione piacevole, spiacevole o neutra. Da che cosa hanno origine queste tre sensazioni? Esse hanno origine dal karma causale, dal mometo che nelle vite precedenti abbiamo fatto esperienza di cose piacevoli, spiacevoli e neutre ora riusciamo ad esserne consapevoli. Nonostante l’aggregato distinguente e il contatto siano in funzione, l’aggregato della sensazione non sta ancora funzionando. È presente, ma ancora in maniera indifferenziata come facoltà mentale nominabile. In altre parole, siamo consapevoli degli oggetti con cui entriamo in contatto come piacevoli, spiacevoli o neutri, ma non ci sentiamo ancora felici, infelici o neutri in risposta a ciò. 

Il settimo anello: la sensazione

E’ il provare un certo livello di felicità. Perché livello di felicità? In pratica abbiamo una scala da 0 a 100 di livelli, in cui lo 0 è infelicità massima, <50 è infelicità, 50 è neutro, >50 è felicità e 100 è felicità massima. Il valore 50 è raro come possibilità, alla fine potremo dire di essere leggermente felici o infelici a seconda del caso, ma dire che siamo neutri è veramente raro. 

Il settimo anello è provare un livello di felicità. A questo punto, anche l’aggregato della sensazione è funzionante. La sensazione è definita come il modo in cui sperimentiamo ciò che è maturato dal nostro karma. Sperimentiamo felicità in accordo con la consapevolezza contattante una sensazione fisica piacevole, oppure infelicità in accordo con la consapevolezza contattante una sensazione spiacevole. Oppure sperimentiamo un livello molto basso dell’una o dell’altra, in accordo con la consapevolezza contattante una sensazione neutra. 

La coscienza, nome e forma (facoltà mentali), la percezione (cognizione), il contatto (consapevolezza contattante) e la sensazione sono gli anelli risultanti di ciò che è stato proiettato. In pratica fino ad adesso abbiamo spiegato come si è arrivati alla formazione di una nuova rinascita sulla base del karma è stato proiettato dalla vita precedente. Da ora in poi cominciamo a creare il karma che è quello che determinerà la rinascita futura. Ora comincia l’avventura della vita così come siamo abituati a vederla, durante la quale compiamo azioni fisiche, di pensiero e di parola creando il karma proiettante.

Per concludere, detto in parole povere la vita di adesso è il karma risultante della vita precedente nella quale creiamo il karma proiettante della rinascita futura perchè tutti i cinque aggregati sono pienamente maturi e in grado di agire. Tutto è al posto giusto per perpetuare la nostra situazione samsarica.

Introduzione agli anelli che proiettano 

I tre anelli seguenti – l’ottavo, il nono e il decimo – sono gli anelli causali che mettono in atto (proiettanti). Essi sono ciò che attiva lo strascico karmico del karma proiettante che avviene sopratutto negli istanti che precedono la morte, in modo tale che i risultati karmici si attuino. Senza la loro presenza e la loro funzione di condizioni, lo strascico karmico non si attiverà e non darà origine ai suoi risultati. 

La sequenza di questi tre anelli avviene in ogni istante nella nostra vita in risposta all’esperienza di sensazioni di felicità o infelicità. Durante la nostra vita rispondiamo con emozioni disturbanti, impulsi ad agire e impulsi in cui effettivamente agiamo. Ma al momento della morte questa sequenza è molto più forte nel suo impatto, perché attiva lo strascico karmico proiettandolo nella rinascita futura determinandone il karma risultante. Ad es. se durante tutta la vita ho agito sotto l’influsso della incosapevolezza e ho campiuto numerose azioni distruttive, verosimilmente anche nel momento della morte sarà molto probabile che compirò l’ultima azione distruttiva che sarà la responsabile di una rinascita inferiore. Ecco perchè lo scopo della nostra attuale vita è liberarsi dalla confusione che determina l’inconsapevolezza.E’ per abituarsi a compiere azioni costruttive in modo tale che anche negli ultimi istanti della vita produrremo un karma proiettante che darà luogo ad un karma risultante positvo in una rinascita nei tre regni superiori.

Ottavo anello: il desiderio

E’ il desiderare di ripetere o non ripetere un esperienza vissuta o che stiamo vivendo. Abbiamo tre tipi di desiderio: il primo è il desiderio di non essere separati da una sensazione piacevole, il secondo è il desiderio di essere separati da una sensazione spiacevole e il terzo è il desiderio di non abbandonare il nostro corpo e i nostri aggregati per continuare a fare esperienze, l’attaccamento alla vita, sia verso qulla attuale che verso quella futura. Esiste anche un modo alternativo di spiegare i tre tipi di desiderio in relazione ai tre tempi: il primo è il desiderio di mantenere tutto ciò che abbiamo nel presente, il secondo è il desiderio di non lasciare tutto ciò che abbiamo ottenuto in passato e il terzo è il desiderio verso gli oggetti del futuro, ovvero desiderare una futura rinascita. 

Nono anello: l’attaccamento

La differenza tra desiderio e attaccamento è la componente bramosa dell’ultimo dei due. Attaccamento è desiderio bramoso. Esistono quattro tipi di attaccamento, uno è un emozione e tre sono atteggiamenti comportamentali.

  1. E’ un emozione disturbante l’attaccamento rivolto verso oggetti sensoriali piacevoli, come lo è l’attaccamento a non sperimentare situazioni spiacevoli.
  2. Attaccamento a visioni erronee. Quando simo in balia della confusione ci sentiamo turbati e a disagio. Questo turbamento ci causa emozioni afflittive. Ci sono sei tipi di visioni erronee, cinque sono emozioni: desiderio, rabbia, orgoglio, ingenuità e dubbio. Il sesto è un atteggiamento disturbante che a sua volta è composto da tre aspetti: 1- rifiuto del principio di causa ed effetto, 2 – rifiuto della natura non permanente dei fenomeni, 3 – considerare i nostri aggregati “puri” che ci porta a desiderare di continuare ad avere il corpo che li possiede, oppure considerare i nostri aggregati “sporchi” e desiderare di non volere più il corpo.
  3. Considerare una condotta ingannevole come se fosse corretta con la convinzione che comportarsi in un modo banale ci purificherà da tutto ciò che è negativo, ci libererà da tutte le nostre preoccupazioni e ci porterà sicuramente ad un destino migliore.
    La condotta ingannevole può essere: 1- morale: consiste nel abbandonare un comportamento banale quando non serve a niente (ad esempio smettere di mangiare cibi grassi quando abbiamo un cancro allo stadio terminale credendo che ci possa allungare la vita); 2 – comportamentale: agire in modo banale o senza senso quando non serve a nulla (ad es. tenere un tasca un amuleto portafortuna o non accettare quello che è palese che ci sta accadendo).
  4. Affermazione della nostra identità: pensare in termini di un “io” solido, ci identifichiamo quest’io solido con i nostri aggregati, in altre parole con qualche componente della nostra esperienza mentre stiamo morendo. Oppure identifichiamo questo “io” apparentemente solido come il possessore, controllore o inquilino dei nostri aggregati che sono solidamente “miei”.

Occorre fare mente locale a ciò che abbiamo detto nella breve introduzione agli anelli che proiettano. Il desiderio e l’attaccamento, con tutte le loro diverse sfumature sono molto più potenti al mometo della morte. Se non familiarizziamo con il concetto della morte c’è il rischio di arrivare impreparati al momento finale e cadere nel panico provando paura. Proprio il panico e la paura sono due emozioni disturbanti che molto più di altre causano l’attivazione del karma proiettante. Per familiarizzare con il concetto della morte occorre conoscerne il processo che viene descritto nel Bardo Thodol (vedi link Libro tibetano dei morti ). Il processo della morte avviene in otto stadi e se noi sappiamo quello che succederà in ognuno di essi non andremo in panico. Dopo avere acquisito la conoscenza del processo occorre meditare sulla morte e le istruzioni sono queste: mentre immaginiamo di stare sperimentando ciascuno stadio, essere consapevoli di quale stadio è appena terminato, quale stadio sta avvenendo in questo momento e quale sarà il prossimo stadio.

Decimo anello: il divenire 

Sinonimo di divenire è “ulteriore esistenza” che è la consapevolezza di un esistenza precedente la morte, esistenza di tutti gli stadi del processo della morte, esistenza nel bardo ed esistenza del concepimento. Il nome tecnico completo per il divenire è un “impulso karmico che pone in atto un’ulteriore esistenza”. È un po’ come un impulso alla sopravvivenza. Le emozioni e gli atteggiamenti disturbanti del desiderio e dell’attaccamento stimolano questo impulso d’ulteriore esistenza che è una delle condizioni necessarie per una rinascita samsarica. Di per sé il solo karma proiettante, essendo un fenomeno del passato, non è la causa diretta della rinascita. E’ lo strascico karmico attivato di un karma proiettante la causa diretta della maturazione nella nuova rinascita. E’ il divenire che attiva lo strascico. Quindi il decimo anello si conclude con l’attivazione dello strascico. La maturazione di ciò che è attivato negli anelli 8, 9 e 10 avviene nei due anelli seguenti, 11 e 12. E’ così che siamo “gettati nella prossima rinascita”.

Undicesimo anello: la nascita

L’undicesimo anello, il concepimento, equivale al primo momento dell’anello numero quattro, facoltà mentali nominabili con o senza forma grossolana. Come abbiamo visto, questo non significa necessariamente il momento del concepimento come lo intendiamo dal punto di vista biologico, quanto piuttosto il momento in cui l’embrione inizia a fungere da base per l’esperienza. 

Dodicesimo anello: vecchiaia e morte

Il dodicesimo anello, invecchiare e morire, inizia nel secondo istante della nostra rinascita. Dunque, dopo il primo istante della nostra esperienza della vita futura sulla base di un embrione, iniziamo ad invecchiare. Questo è molto interessante secondo il nostro concetto d’invecchiare. Non iniziamo ad invecchiare solamente quando abbiamo sessant’anni; iniziamo ad invecchiare nell’istante successivo al concepimento e quindi sappiamo che prima o poi dovremo morire. 

———————————————————————————————————————————

Schema del processo della continua rinascita samsarica 

Anelli onnipresentianelli della vita in gremboanelli nella vita attualeanelli nella vita attuale
proiettantirisultanti del proiettatoattivantirisultanti dell’attivato
1 ignoranza
2 fattori karmici
3a Coscienza causale
3b Coscienza risultante
4 Nome e forma
5 Percezione
6 contatto
7 sensazione
8 Desiderio
9 Attaccamento
10 Divenire
11 Nascita
12 Vecchiaia e morte

II dodici anelli non avvengono in sequenza lineare. Perché dovrebbero? Per il nostro desiderio d’aggrapparci ad una simmetria intrinseca? Ci sono quattro insiemi di anelli. Il primo insieme, gli anelli causali che proiettano (1, 2 e 3a), è sempre in funzione perchè è una caratteristica della esistenza samsarica. Stiamo sempre “piantando i semi” del karma proiettante tutto in ogni momento della nostra vita. Il terzo insieme, gli anelli causali che mettono in atto (8, 9 e 10), sono il modo in cui attiviamo lo strascico del karma proiettante e che avviene nei momenti immediatamente precedenti la morte. Il secondo insieme, gli anelli risultanti di ciò che è stato proiettato (3b, 4, 5, 6 e 7), si riferisce alla vita nel grembo materno (dell’embrione nell’utero), vita che è stata proiettata dal karma proiettante attivato (nel terzo insieme). Gli ultimi due anelli, sono gli anelli risultanti di ciò che è attuato (11, 12), si riferiscono alla vita fuor dal grembo. 

Ora che conosciamo tutti gli stadi dell’esistenza e dal momento che l’effetto della nascita è la morte, cerchiamo di vivere coltivando la consapevolezza in modo da essere pronti anche a lasciare andare il vissuto con consapevolezza quando ci capiterà. Cerchiamo di portare questa consapevolezza anche nella futura migliore rinascita. Sevono innumerevoli vite per liberarsi dal Samsara, la nostra vita è breve, sfruttiamola a partire da adesso; non aspettiamo la prossima perchè potremmo non avere la stessa opportunità che abbiamo adesso con questa rinascita umana. 

Porre fine al ciclo del Samsara

Dunque, come interrompiamo il processo? Prima di tutto, cerchiamo di purificarci dalla forza karmica negativa che abbiamo accumulato attraverso la meditazione di Vajrasattva.

La meditazione prevede un primo step che è la contemplazione delle azioni distruttive che abbiamo commesso, che è ciò che ha causato l’accumulo di una certa quantità di karma negativo. Questo include le azioni negative che ci ricordiamo e quelle che non ci ricordiamo di avere compiuto nella attuale rinascita. Inoltre include anche le azioni distruttive che senza dubbio abbiamo commesso nelle vite passate che certamente non possiamo ricordare, ma di cui sperimentiamo il karma. Ad esempio adesso faccio un lavoro molto faticoso e sottopagato perchè nella vita passata ho passato il tempo ad oziare godendo del patrimonio dei miei genitori. 

Il secondo step prevede l’applicazione delle quattro forze opponenti:

  1. Sincero rincrescimento per le azioni negative commesse. Il rammarico è l’ammissione onesta di avere effettivamente comesso azioni di distruttive sotto l’influsso dell’ignoranza. Di pe sè le persone non sono cattive, le loro azioni lo sono. Non personalizziamo troppo le nostre azioni, altrimenti finiremo per provare il senso di colpa. Se ci sentiamo colpevoli per una azione commessa questa ci si appiccica addosso, perchè la sentiamo più “nostra”, sviluppiamo una sorta di attaccamento: è come non buttare mai via la nostra spazzatura. Osservare l’azione contemplandola e provare rincrescimento rende più facile lasciarla andare.
  2. Prendere l’impegno di non compire più l’azione distruttiva. Non si tratta solo di non fare più qualcosa, ma di fare qualcosa per non farlo! Questo implica l’intenzione di non ripetere l’azione. Con questa ferma intenzione, indeboliremo la forza karmica negativa (derivante dal nostro comportamento distruttivo) che è ancora nel nostro continuum mentale ma essendo debole tenderà di meno a farci agire allo stesso modo distruttivo nel prossimo futuro.
  3. Riaffermiamo la direzione positiva verso cui ci stiamo dirigendo che è quella della intenzione di liberarci dalla sofferenza eliminando l’ignoranza.
  4. Facciamo una azione positiva per neutralizzare il karma negativo accumulato. E’ la meditazione di Vajrasattva, che pratichiamo con una visualizzazione in più stadi. In essa, fondamentalmente immaginiamo di espellere tutta la forza karmica negativa dal nostro corpo. Buttiamo via la spazzatura! Mentre facciamo questa visualizzazione recitiamo un mantra (link al Mantra di Vajrasattva). 

Non è soltanto il dire parole magiche senza provare o pensare nulla. Quello che conta è la continua ripetizione del mantra (ventuno volte ogni giorno) accompagnata dalla contemplazione e dalle altre forze opponenti. Il tutto con la giusta concentrazione e la motivazione. 

Ci sono tre cose importanti da sapere a questo punto. La prima è che è importante cercare di ricordarsi ed ammettere il maggior numero possibile di azioni negative specifiche rivolte verso individui, poiché l’effetto sarà più forte rispetto al caso di una formulazione vaga come “qualsiasi negatività rivolta verso qualsiasi essere senziente”. La seconda è che la purificazione non influisce su tutte le emozioni e gli atteggiamenti disturbanti che possono quindi continuare a creare impulsi karmici negativi. E la terza è che qualsiasi livello di purificazione ottenuto tramite la recitazione di mantra ma non accompagnato dalla cognizione non-concettuale della vacuità (praticamente l’esperienza diretta) è solamente provvisorio. Solo la realizzazione della vacuità ci può liberare per sempre da tutto il karma, lo strascico karmico e le maturazioni karmiche, sia di tipo negativo che di tipo positivo. Entrambi i tipi ci legano alla rinascita che ricorre in maniera incontrollabile: il samsara.

L’antidoto definitivo: la realizzazione della vacuità

Quindi abbiamo compreso che per interrompere il processo delle rinascite, oltre alla purificazione è necessaria l’esperienza diretta della vacuità.

Vacuità significa un’assenza. Attribuiamo un’esistenza solida e sostanziale a noi e agli altri, immaginandoci d’esistere come degli “io” solidi, sostanziali. C’è un’assenza assoluta di un “io” realmente solido. La vera confusione origina dal fatto che noi tendiamo a considerare un ”io” convenzionale che effettivamente esite (perchè l’organizzazione della società ne ha bisogno), scambiandolo col vero “io” che noi crediamo di essere: l’io indipendente, concreto, il controllore, colui che possiede delle cose.  E’ come  vedere un uomo con la barba bianca con un vestito rosso e bianco e concludere che così come a noi appare essere Babbo Natale esso sia veramente Babbo Natale. Quando smettiamo di attribuire questa maniera impossibile di esistere, vediamo semplicemente un uomo che sembra Babbo Natale, ma che è vuoto dell’esistenza del vero Babbo Natale. Vediamo l’illusione causata dalla non consapevolezza della vacuità dei fenomeni. Questa è solo una semplice introduzione alla vacuità. Ovviamente è una cosa molto più complicata, ma almeno iniziamo a focalizzarci in maniera non-concettuale, con una piena e corretta comprensione, sull’assenza di questo modo impossibile di esistere. 

Ci sono diversi livelli progressivi per arrivare alla consapevolezza della vacuità: si chiamano le cinque menti sentiero.

  1. Sentiero dell’accumulazione: sviluppo della mente della Bodhicitta. Bodhicitta è la mente di colui che come motivazione primaria e spontanea si adopera per il bene degli altri aiutandoli a liberarsi dalla sofferenza dell’esistenza samsarica. Per avere una mente di Bodhicitta è necessario attraversare diversi stadi e si arriva ad averla alla fine del quarto sentiero. Nel primo sentiero, utilizzando due tecniche meditative, iniziamo a sviluppare la “perfetta concentrazione della mente calma” (Samatha) e una corretta comprensione della realtà (Vipassana). Chiariamo meglio: Samatha prevede la focalizzazione contemplativa su un oggetto di meditazione fino ad ottenere uno stato mentale di “calma concentrata”.  In genere si consiglia a coloro che si avvicinano per la prima volta alla pratica di prendere il respiro come oggetto da contemplare, per poi passare più avanti alla contemplazione di altri concetti come per esempio la vacuità. Tecnicamente si tratta di dovere portare il più possibile la consapevolezza sull’oggetto per tutta la durata della seduta, tornandoci su ogni volta che la mente si distrae. Vipassana è la capacità di meditare senza usare supporti specifici come il respiro, restando in uno stato di consapevolezza mobile, diffusa e orientata a tutto ciò che emerge (è il motivo per cui si dice che è la corretta comprensione della realtà), senza necessariamente tenerla fissa su un particolare oggetto di sostegno. Quindi Samatha sembra essere considerata come come una pratica propedeutica alla vipassana, da praticare soltanto fino a che non è possibile agevolmente meditare in quello stato di consapevolezza diffusa della realtà senza eccessive distrazioni dei pensieri
  2. Sentiero della preparazione: unione di Samatha e Vipassana focalizzate sulla comprensione non-concettuale della vacuità. Con questo stadio non avremo più nessuno dei peggiori tipi di rinascita perché la forza dello strascico karmico positivo derivante dalla nostra meditazione sulla vacuità è diventata così potente da indebolire la forza dello strascico del nostro karma proiettante negativo.
  3. Sentiero della visione: Fino al secondo sentiero siamo “esseri ordinari”, ottenendo questo terzo veniamo chiamati “arya”, un esseri altamente realizzati. I primi possiedono sia l’inconsapevolezza avente una base dottrinale sia quella che sorge spontanea riguardo al modo in cui le persone esistono, gli Arya sono liberi dall’inconsapevolezza avente una base dottrinale. Tuttavia, un arya sperimenta ancora l’inconsapevolezza che sorge spontanea che è più difficile da sradicare. Poiché come arya ci siamo liberati della inconsapevolezza su base dottrinale che è una delle due metà dell’inconsapevolezza che caratterizza il primo anello completo, siamo liberi da un bel po’ di confusione. Non creiamo più il secondo anello; non c’è più alcun nuovo karma proiettante, neppure quello positivo. Questo perché le emozioni e gli atteggiamenti disturbanti che sorgono automaticamente sono troppo deboli per rendere persino i nostri impulsi e le nostre azioni positive sufficientemente forti da essere karma proiettante. Dunque, anche se non siamo ancora liberi dal samsara, non c’è più creazione di nuovo karma proiettante e quindi nemmeno il terzo anello. Anche se non creiamo più nuovo karma risentiamo ancora di quello passato e non siamo ancora totalmente dalla inconsapevolezza, dal desiderio e dall’attaccamento che sorgono spontanei.
  4. Sentiero della meditazione: è lo stadio in cui la nostra unione di shamatha e vipashyana, concentrata sulla vacuità in maniera non-concettuale, diventa sufficientemente forte da eliminare la nostra inconsapevolezza che sorge spontanea riguardo a qualsiasi cosa: sia le persone sia tutti i fenomeni. A quel punto, ci liberiamo dalla radice del samsara. Ma abbiamo solamente ottenuto il nirvana “con riserva”. Finché non moriremo e non ci libereremo dal residuo dei nostri corpi samsarici contaminati con cui siamo nati, potremo ancora venire investiti da alcuni residui di inconsapevolezza che influiscono negativamente sulla capacità di focalizzarsi sulle due verità (consapevolezza non concettuale della vacuità e consapevolezza della realtà delle cose) allo stesso tempo. Dunque, non siamo in grado di beneficiare gli altri nel modo più completo possibile. 
  5. Con la quinta mente sentiero, la mente sentiero che non ha più bisogno di formazione, diventiamo dei Buddha, perché saremo per sempre in grado di focalizzarci in maniera non- concettuale non soltanto sulla vacuità, ma anche sulle due verità allo stesso tempo. Questo ci libererà per sempre dalle abitudini costanti dell’inconsapevolezza e dalle abitudini karmiche costanti. In quanto Buddha illuminati, saremo in grado di beneficiare gli altri nel modo più completo possibile. 

Il processo di purificazione avviene gradualmente, e si verifica come risultato della focalizzazione non-concettuale sulla vacuità con la coppia unita di shamatha e vipashyana. Non possiamo avere simultaneamente, in uno stesso momento cognitivo, sia l’inconsapevolezza della realtà che la corretta cognizione non-concettuale della vacuità (queste sono le due verità). Comprendiamo la vacuità oppure no. Liberarci da tutta l’inconsapevolezza e da tutte le abitudini costanti d’inconsapevolezza dipende dalla forza e dalla durata della nostra focalizzazione non-concettuale su quella comprensione. La bodhicitta rende la forza della nostra cognizione estremamente potente. Se siamo in grado di avere questa motivazione, che è la più forte di tutte, la mente più concentrata di tutte e focalizzarla tutto il tempo non-concettualmente sulla vacuità, l’inconsapevolezza non tornerà mai più. 

%d bloggers like this: