Monthly Archives: October 2013

La Pazienza

La perfezione della pazienza.

 

Nei testi del Lam-rim la pazienza è spiegata in 5 capitoli principali:

1) Cos’è la pazienza

2) Come generare interesse nella pazienza

3) La spiegazione dei diversi tipi di pazienza

4) Come praticare la pazienza

5) Sommario

Per poter praticare la pazienza dobbiamo prima di tutto sapere che cos’è.

Poi dobbiamo generare un forte interesse nella pratica della pazienza.

Poi dobbiamo saper riconoscere i diversi aspetti della pazienza.

A questo punto possiamo iniziare la pratica vera e propria della pazienza.

La pratica della pazienza, sostenuta dalla motivazione di bodhicitta,

conduce alla “perfezione della pazienza”.

Che cos’è la pazienza.

La pazienza è una mente virtuosa in grado di rimanere imperturbata di fronte ad eventi

indesiderati.

La pazienza presenta tre aspetti principali:

1) Essere imperturbabili di fronte alle azioni indesiderate degli altri.

2) Essere imperturbabili nell’affrontare sofferenze fisiche e mentali.

3) Essere imperturbabili nel praticare il dharma.

Il primo aspetto è riferito a ciò che noi abitualmente riconosciamo come pazienza: l’essere in grado

di sostenere le difficoltà, i problemi, gli ostacoli e le sofferenze causate dagli altri.

Abitualmente ci arrabbiamo quando gli altri ci insultano e consideriamo nemiche le persone che

danneggiano noi, i nostri parenti, i nostri amici. Dal dimorare della mente su pensieri tipo “questa

persona mi ha fatto questo, quella persona si è comportata così” sviluppiamo odio e desiderio di

reagire. Al contrario la pazienza ci porta a comprendere la situazione in cui ci troviamo, quali ne

sono le cause e ad accettarne le conseguenze.

Il secondo tipo di pazienza consiste nell’essere in grado di sostenere le difficoltà e le sofferenze

fisiche e mentali che sorgono nella vita quotidiana, in particolare quando siamo impegnati in

azioni positive. E’ da notare che i problemi non si hanno solo in relazione ai nemici, a circostanze

avverse, ma possono sorgere anche quando cerchiamo di aiutare gli altri.

Il terzo tipo di pazienza è in relazione alla pratica del dharma. A volte quando si affrontano

argomenti complessi quali la legge di causa ed effetto o la vacuità dei fenomeni, possono sorgere

disagio, impazienza, frustrazione. A volte di fronte a queste difficoltà abbandoniamo la pratica.

Questo tipo di pazienza ci sostiene e ci rende imperturbabili di fronte alle difficoltà che sorgono

nella pratica.

Questi tre tipi di pazienza sono in relazione e agiscono da antidoti a tre aspetti estremamente

negativi della nostra mente:

Il primo tipo di pazienza agisce come antidoto all’odio. Senza questo tipo di pazienza sorgeranno

odio e rancore verso chi consideriamo i nostri nemici;

Il secondo tipo di pazienza agisce da antidoto alla rabbia combinata allo scoraggiamento. Senza

questo tipo di pazienza saremo distolti dal compiere azioni positive a causa delle difficoltà che

incontreremo;

Il terzo tipo di pazienza agisce da antidoto al disinteresse e alla mancanza di impegno, che sorgono di fronte a obiettivi o compiti ritenuti ardui o faticosi. Se manchiamo di questo tipo di pazienza, al sorgere della prima difficoltà, perderemo interesse nella pratica del dharma.

In questo contesto odio, scoraggiamento, disinteresse, sono posti in riferimento alla mancanza di

pazienza: la pazienza consiste nel non consentire mai alla mente di impegnarsi in queste tre

attitudini negative.

Quando saremo in grado di applicare correttamente gli antidoti e non consentiremo, in nessuna

situazione, il sorgere di questi tre aspetti negativi, avremo raggiunto la pazienza.

La pazienza è quindi un concetto un po’ più vasto di quanto crediamo abitualmente.

Come generare interesse nella pratica della pazienza

Saremo indotti ad impegnarci nella pratica della pazienza

quando avremo compreso e ci saremo familiarizzati con:

1) Gli svantaggi dell’odio,

2) I benefici della pazienza.

 

1) Svantaggi dell’odio

Gli svantaggi dell’odio sono di due tipi:

a) Svantaggi non manifesti

b) Svantaggi manifesti

a) Svantaggi non manifesti dell’odio

L’odio è in grado di distruggere le nostre virtù, i nostri meriti, e il nostro karma positivo.

Questi sono contenuti della nostra coscienza, e quindi privi di forma. La distruzione di meriti e

virtù da parte dell’odio non è per questo percepita direttamente ed è un danno non manifesto

dell’odio.

Quando si parla di distruzione del karma positivo, non s’intende che le cause, depositate come

impronte nella coscienza mentale, siano distrutte. Piuttosto, che il potenziale di portare come

risultato la felicità è danneggiato o distrutto. Ad esempio una causa che potrebbe produrre felicità

per anni e anni può, successivamente danneggiata dall’odio, produrre solo pochi istanti di felicità,

o non portare felicità alcuna.

Un altro danno provocato dall’odio è costituito dal karma negativo che accumuliamo. Poiché non

ha forma non potremo vederlo ma porterà comunque e inevitabilmente un risultato di sofferenza

in futuro.

L’odio provoca il risultato karmico di sperimentare sofferenza e paura.

Accresce l’ignoranza, la solitudine e la mancanza di risorse.

Effetti particolarmente gravi verranno sperimentati se oggetti del nostro odio dovessero essere dei

Buddha, dei bodhisattva o il nostro maestro spirituale.

b) Svantaggi manifesti dell’odio

Svantaggi manifesti dell’odio sono l’illimitata sofferenza e l’agitazione mentale che l’odio è in

grado di produrre.

L’odio ci porta a danneggiare gli altri e questo attiva in loro altro odio che li spinge a reagire. La

loro reazione ci colpisce e aumenta ulteriormente il nostro odio e la nostra reazione aumenta

sempre più.

L’odio dei  singoli infiamma l’odio degli altri e intere nazioni possono essere coinvolte in esplosioni

di furia cieca. Le guerre civili illustrano questo grave difetto dell’odio. Ogni attacco causa ulteriori

reazioni e ogni fazione cerca di vendicare le ingiustizie e le crudeltà subite. La vita di tutti è

influenzata negativamente, l’economia è distrutta, case e ospedali sono distrutti, la sopravvivenza

diventa difficile per tutti. Questi sono risultati manifesti dell’odio.

Isolamento e solitudine è un’altro risultato negativo dell’odio. Le persone dal carattere violento,

aggressivo, sono evitate e non hanno amici né compagni. Persino i loro famigliari li evitano!

Se c’è odio non c’è pace mentale. La mente è estremamente agitata e non è possibile trovare

serenità in noi o nelle persone che ci circondano. Poiché la nostra mente è agitata le nostre reazioni sono incontrollate. Perdiamo la capacità di giudizio e di decidere razionalmente, la rabbia ci conduce ad azioni che, con mente ragionevole, non avremmo mai voluto compiere.

Quando sorgono altri difetti mentali, come gelosia o attaccamento, non perdiamo completamente il

controllo e siamo in grado di esercitare una qualche capacità discriminante tra il giusto e lo sbagliato. Ma nel caso della rabbia perdiamo ogni senso di controllo e di giudizio e di discriminazione, Per questo motivo l’odio è il più dannoso dei difetti mentali.

La rabbia pone la nostra mente completamente fuori controllo e ci porta a costruire personalmente

le nostre future sofferenze.

Quando la rabbia ci abbandona resta imbarazzo, senso di colpa e rimpianto. A volte le persone

sono talmente arrabbiate da distruggere i loro stessi averi e le loro stesse ricchezze.

Decisamente l’odio è una malattia che danneggia il nostro corpo e la nostra mente, la nostra sanità, la nostra pace, la nostra felicità, e ci degrada come persone. E’ un difetto mentale della peggior specie.

2) Benefici della pazienza

I grandi benefici della pratica della pazienza sono opposti agli svantaggi dell’odio.

La pazienza crea le cause di un corpo piacevole ed attraente, ci avvicina agli esseri superiori quali

buddha e bodhisattva.

E’ il supporto della nostra saggezza discriminante e consente di comprendere in modo equilibrato

cosa è giusto e cosa è sbagliato.

La pazienza è causa di uno stato elevato, è in grado di condurre a rinascite umane con ricchezze e

fortune. Sconfigge le negatività accumulate dall’odio e conduce, a seconda della propria

motivazione, alla liberazione o all’illuminazione.

Quando pratichiamo la pazienza la nostra mente rimane libera da forti agitazioni e la nostra

attitudine pacifica agisce sulle persone attorno a noi rendendole più tranquille e felici.

La pazienza sostiene lo sviluppo di bodhicitta e impedisce ai nostri meriti di degenerare.

Il risultato specifico derivante dalla pazienza è determinato dalla motivazione della sua pratica.

Mille differenti persone avranno mille differenti ragioni per essere pazienti.

Se la nostra pazienza è sostenuta dal desiderio di pace e serenità per questa vita, otterremo questo tipo di beneficio temporaneo. Chi pratica per ottenere benefici nelle rinascite future, li otterrà con la pratica della pazienza. Se motivata dalla rinuncia alle sofferenze dell’esistenza ciclica, la pratica della pazienza ci condurrà verso la liberazione. Se motivata da bodhicitta la pazienza diventa una pratica mahayana e causa dell’illuminazione.

Ricordare con continuità i benefici della pratica della pazienza e i grandi svantaggi dell’odio darà

forza e ispirazione per impegnarci nella pratica della pazienza.

Come praticare la pazienza

La pratica della pazienza è essenzialmente un addestramento della nostra mente.

Ci sono due punti preliminari necessari a sostenere l’addestramento mentale

che condurrà alla sconfitta della collera:

1) Il riconoscimento degli svantaggi della collera, identificandola come difetto mentale, come il

vero nemico, come non causata da forze esterne. Questo riconoscimento, necessario per

dirigere i nostri sforzi nella giusta direzione, è già stato trattato in precedenza.

2) Ottenere una profonda comprensione del perché ci arrabbiamo e riconoscere, contrastare e

prevenire le cause della collera.

Prevenire le cause della collera

La causa radice dell’odio è, come per tutti i difetti mentali, il nostro innato afferrarsi a un io che

sorge dall’ignoranza che reputa il sé e i fenomeni come intrinsecamente esistenti. Il suo antidoto

definitivo è la realizzazione della vacuità, tramite la saggezza che realizza il sé della persona e dei

fenomeni come vuoti di esistenza intrinseca. Ma realizzare questo antidoto richiede molto tempo e

un addestramento superiore.

Tuttavia ci sono cause immediate (secondarie) del sorgere della collera e, all’inizio della pratica,

possiamo lavorare e concentrarci su queste.

La collera è la risposta a una sensazione di infelicità che a sua volta sorge quando incontriamo

circostanze che riteniamo spiacevoli.

Quando qualcosa impedisce di realizzare i nostri desideri, o siamo costretti in situazioni che non

vorremmo, sorgono frustrazione, scontentezza e infelicità che facilmente si trasformano in rabbia.

Per prevenire questa collera dobbiamo imparare nuovi metodi in grado di contrastare il sorgere

della mente infelice.

Ma come possiamo impedire alla mente infelice, che precede l’odio, di sorgere?

Come abbiamo detto una mente infelice sorge dai nostri desideri insoddisfatti per cui: o troviamo

il modo di soddisfare questi desideri, e allora non c’è ragione di essere infelici, o non c’è alcun

modo per soddisfarli, sono fuori dalle nostre possibilità, non sono realistici, per cui non è il caso di

essere infelici per qualcosa a cui non possiamo porre rimedio.

Poiché è irragionevole aspettarsi che tutti i nostri desideri siano soddisfatti dobbiamo coltivare

approcci più realistici ed equilibrati ai problemi della nostra vita. E questi approcci sono tutti

inclusi nella pratica della pazienza.

Se attraverso la forza dell’attenzione e della consapevolezza, viene colto e mantenuto uno stato

mentale felice non c’è nessuna possibilità che sorga una mente infelice, e come l’acqua non può

fluire se il suo cammino viene ostruito, così la collera non potrà sorgere in una mente che non

trattiene pensieri di infelicità.

Se contempliamo i benefici della pazienza che si applica nel sopportare volontariamente le

sofferenze, possiamo mantenere una mente tranquilla, imperturbata e piena di pace anche quando

proviamo dolore e sofferenza.

Quanto più chiaramente comprendiamo che la sola funzione dell’odio è di farci del male, tanto più

saremo motivati ad addestrarci nella pazienza e a sconfiggere il nostro vero nemico, l’odio.

Con questo modo di pensare possiamo liberarci da un po’ di sofferenza non necessaria.

La pratica effettiva della pazienza

Come già osservato precedentemente, per praticare la pazienza dobbiamo fare riferimento a tre

differenti circostanze nelle quali dobbiamo essere in grado di:

1) Affrontare le sofferenze con gioia e accettazione

2) Non vendicarci

3) Riflettere in modo ultimo sul Dharma

A prima vista queste pratiche possono sembrare strane e innaturali, ma se coltivate con

appropriata comprensione possono liberare la nostra mente dal più pericoloso dei i difetti mentali,

l’odio, e conferire gioia e serenità interiore.

La pratica dell’affrontare le sofferenze con gioia e accettazione

Dobbiamo imparare il giusto modo di sopportare ciò che è spiacevole: difficoltà, problemi,

malattie. Se siamo impazienti di fronte alla nostra sofferenza, diventeremo ancora più infelici.

Dobbiamo imparare come comportarci e come accettare le sofferenze che non possono essere

evitate, ricordando che:

a) Poiché siamo nell’esistenza ciclica condizionata (samsara) poche sono le circostanze che

procurano la felicità, mentre sono innumerevoli le cause della sofferenza: questa è la natura

dell’esistenza ciclica condizionata.

b) Tutte le sofferenze che incontriamo sono il risultato di azioni negative che noi stessi

abbiamo compiuto in passato.

Quando il nostro corpo è afflitto da una malattia, se applichiamo il metodo per sopportare e

accettare il dolore (ad esempio considerandolo come il mezzo per esaurire il nostro Karma

negativo, ricordando qual è la natura del samsara) potremo scoprire che il dolore effettivamente

diminuisce.

Se invece non ci comportiamo in modo realistico, maledicendo la nostra malattia o

abbandonandoci alla depressione e allo sconforto, oltre alla sofferenza fisica già in atto,

sperimenteremo in più la sofferenza del tormento mentale e la nostra collera creerà le cause di

ulteriore sofferenza.

Tra i benefici della pratica della pazienza, oltre al mantenere la mente calma e serena di fronte alle

difficoltà, saremo in grado di ottenere una visione chiara e obiettiva di come in realtà sia

insoddisfacente l’esistenza ciclica condizionata. Di conseguenza saremo in grado di generare la

rinuncia e di impegnarci con determinazione nella pratica spirituale.

Non dobbiamo scoraggiarci per le difficoltà che, inizialmente, incontreremo nel praticare la

pazienza. Ci sono persone, come gli atleti, che solo per rincorrere i loro traguardi, si sottopongono

a una dura disciplina e ad allenamenti che sono vere e proprie torture fisiche. Come riescono in

questo? Con la familiarizzazione, con una paziente sopportazione.

Tanto più acquistiamo familiarità con la pazienza del sopportare le sofferenze, tanto più la forza

della nostra pazienza si accrescerà.

Addestriamoci a praticare la pazienza con sofferenze lievi come il morso di un insetto, la sete, il

caldo, il freddo, il vento, la pioggia. In questo modo aumenterà la forza della nostra pazienza e

saremo, a poco a poco, in grado di superare difficoltà sempre maggiori.

La pratica del non vendicarsi

Praticare la pazienza del non vendicarsi richiede molta abilità e il sostegno

dell’addestramento mentale condotto in precedenza.

Chi dobbiamo incolpare quando qualcuno ci danneggia, quando siamo insultati, denigrati, feriti?

Se analizziamo con attenzione vedremo che la colpa è del difetto mentale dell’odio.

Immaginiamo che qualcuno ci colpisca con un bastone, perché non ci arrabbiamo con il bastone

che è la causa immediata della nostra sofferenza? Perché il bastone non ha alcun potere, perché è stato manovrato da un uomo; per questo ci arrabbiamo con l’uomo che lo ha manovrato, non con il bastone.

Ma se analizziamo con attenzione, scopriremo che quell’uomo è totalmente manovrato dal potere

del proprio odio, nello stesso modo in cui bastone è stato manovrato dal potere della sua mano.

Avendo scarso controllo della propria mente, l’uomo è preda dei difetti mentali.

Quindi dobbiamo dirigere la nostra ira verso l’effettiva causa di sofferenza: il difetto mentale

dell’odio. (In ogni caso, se ne abbiamo la possibilità, quando qualcuno in preda alla rabbia tenta di

colpirci, è meglio scappare!).

Le difficoltà insite nel praticare questo tipo di pazienza possono essere superate se abbiniamo la

pratica al metodo per generare compassione.

Quando qualcuno ci danneggia, non dovremmo pensare al danno che produce a noi ma

dovremmo pensare ai danni che, in preda al difetto mentale dell’odio, quella persona sta

producendo a se stesso. Bisogna ricordare cos’è in grado di fare il difetto mentale dell’odio alla

mente delle persone, come le rende pazze, insane, come le spinga addirittura ad uccidere i propri

cari e se stessi.

Chi ci danneggia, in realtà, ci permette di praticare la pazienza, e la pratica della pazienza è in

grado di farci purificare molta energia negativa, e la pratica della pazienza è in grado di farci

accumulare molta energia positiva.

Per questo motivo, perché dovremmo arrabbiarci con chi ci danneggia? Senza questa persona

come potremmo coltivare e sviluppare la preziosa mente della pazienza?

Chi ci danneggia è in realtà un nostro grande benefattore.

Novità: sezione insegnamenti

Ho creato una pagina all’interno del blog che contiene i link ad alcuni dei principali testi ed insegnamenti della filosofia Buddhista. Spero vi siano graditi e che vi aiutino a comprendere alcuni dei punti in cui io stesso ho trovato difficoltà e che comunque ad ora non ho ancora dissipato…il cammino è lungo ma almeno abbiamo iniziato!

Vorrei chiarire che quasi tutti i contenuti che trovate nelle pagine ( e negli articoli) li ho a mia volta presi da altri siti o riportati da altre letture. Ogni volta che mi è stato possibile (e me ne sono ricordato!) ho citato la fonte, in ogni caso vorrei ringraziare tutti coloro che hanno contribuito e che contribuiscono tutt’ora alla diffusione del Dharma.

Davide

Vacuità dell’Io e meditazione

La vacuità

Noi siamo abituati dalla nostra mente “ordinaria” a percepire la realtà che ci circonda e tutti i fenomeni che la compongono attribuendogli una natura fissa, immutabile, tendiamo a pensare: “questo e così, è bello!” oppure “non mi piace!” ancora “quella persona è cattiva”; tendiamo cioè a giudicare tutto e tutti come se solo quello che pensiamo noi sia vero oppure che sia così sia anche per tutti gli altri. Proviamo ad immaginare che a due persone diverse venga chiesta una opinione su di una stessa persona: ognuno dei due darà un giudizio che si basa sui propri pre-concetti e sulla propria idea che si è fatto, e pur essendo la persona valutata la stessa per tutti e due, il giudizio su di essa sarà diverso. Non si può stabilire quindi un giudizio ‘reale’ che sia valido per tutti, sarebbe come chiedersi: “chi dei due ha torto e chi ha ragione?”. La risposta è: “tutti e due e nessuno”.
A questo punto potrebbe diventare più facile capire che:
la realtà e i fenomeni che noi siamo abituati a percepire sono quelli che vengono “filtrati” dai nostri 5 sensi, perciò dobbiamo essere consapevoli che non esiste una realtà definita uguale per tutti. Questo è dovuto al fatto che qualsiasi fenomeno di cui facciamo esperienza altro non è che una nostra personale interpretazione che origina della elaborazione della nostra mente, la quale traduce i segnali percepiti dai nostri sensi. Un oggetto o fenomeno o sensazione (insomma tutto!) viene percepito in maniera differente da ciascun individuo, questo perché tutti noi di solito siamo portati ad apporre una sorta di etichetta (o giudizio) a tutto quello che sentiamo e vediamo, quello che per me può essere una cosa piacevole ad un altro può non piacere, quindi non può esserci un valore assoluto attribuibile a nessun oggetto.
Una altra considerazione da fare è che anche per un singolo individuo una qualsiasi situazione, fenomeno, oggetto, ecc. ecc. che oggi può essere piacevole domani potrebbe non esserlo più, perché tutto muta, possiede la caratteristica dell’impermanenza, non è durevole e immutato nel tempo. Per esempio quante volte vi è capitato di pensare che una cosa era in un modo e poi si è rivelata essere in maniera diversa oppure di cambiare opinione su una persona?
Qui bisogna fare attenzione a capire che la realtà non è che non esiste per niente, ma non esiste in maniera assoluta, è vuota di una esistenza indipendente. Indipendente da che cosa? Da quello che ognuno di noi percepisce.
Tutti i fenomeni, come abbiamo detto fino a qui, sono allora da considerarsi privi di un sé, vuoti di identità a sé stante, di un esistenza intrinseca, sono impermanenti, non esistono al di fuori della nostra mente in maniera assoluta e immutabile proprio perché è la nostra mente ad elaborarli e nessuno possiede una natura indipendente perché dipendono da quello noi percepiamo. È questa la vacuità!
Dal momento che la realtà è composta dai fenomeni che percepiamo possiamo concludere che la realtà possiede la caratteristica della vacuità.
È questa la realizzazione della vacuità della realtà.
La nostra mente “ordinaria” non riesce a percepire la vacuità, al contrario tratta la natura dei fenomeni come se fossero indipendenti e stabili, dotati di natura immutabile e certa, per questo bisogna realizzare la vacuità e liberarci da questo meccanismo che crea una realtà illusoria e che porta sofferenza.

La vacuità dell’io

Per prima cosa, senza eliminare la concezione concreta dell’ego è difficile trasformarsi, quindi è molto importante riconoscere il vero modo di esistere dell’io. L’Io, di per sé, non può mai essere visto come sostanza, non può mai essere fermato, ma può essere colto in funzione. L’Io è come una corrente elettrica, per mezzo della quale manifesta se stesso attraverso una consecutive energie in funzione. Si manifesta anche semplicemente ogni volta che si percepisce qualcosa attraverso i sensi, ogni volta che pensiamo “io e gli altri”, insomma l’Io di per sé non esiste, si attiva solo in conseguenza di qualcos’altro, sia esso una sensazione o la mera individuazione di se stessi rispetto agli altri. Non esiste in quanto anche gli altri diventano”Io” quando sono loro ad individuarsi in mezzo alla gente, quindi non esiste nemmeno in senso assoluto: è svuotata dal senso comune di entità fisica a se stante.
La stessa esistenza della persona, la vita, il corpo fisico, il respiro, la parola, la capacità di ascolto, la comprensione, l’ignoranza, il peccato, il male ed il bene, nonché lo stesso Karma testimoniano questo punto di aggregazione chiamato, convenzionalmente, “Io”. Ma tutte quelle cose, in realtà, non sono che mere correnti di energia, prodotte dalla nostra mente e che si uniscono fluttuando come semi di una collana intorno ad un filo invisibile, che possiamo chiamare “ l’Io”.
Usate la vostra saggezza, siate semplicemente consapevoli di ciò che sentite. La vostra normale consapevolezza è sufficiente, non è una cosa estremamente difficile, sapete. Molti pensano che la vacuità sia difficile. Sunyata non è difficile. Perché no? Perché se riconoscete che questa falsa proiezione dell’Io, questa illusione è solo una vostra interpretazione e non esiste realmente nel modo in cui vi appare, allora potrete capire la vacuità. Non è necessario studiare una complicata filosofia. E’ un dato di fatto.
La cosa importante è essere sempre consapevoli di come il vostro ego e la vostra mente percepiscono la realtà: “Sono una persona meravigliosa, sono un fallito, sono così e così … “. E’ sufficiente osservare la vostra interpretazione della realtà, questo è già abbastanza.
La nostra impressione dell’ego è che ci sia un ‘lo’ qui, da qualche parte, dentro questo corpo, che ci aspetta per dirci: “Ciao!”. Il nostro abituale concetto del modo di esistere dell’io è credere che esso sia qualcosa di indipendente. Dovete riconoscere questo processo e comprendere che questa interpretazione non corrisponde alla realtà.
Questa è sunyata. La mente ordinaria e superficiale applica un nome al corpo e quello diventa “lO”. In altre parole, la realtà di “lO” consiste solo in un nome, un’etichetta.
Ma la cosa interessante è la psicologia dell’ego. L’ego non vuole ammettere di essere solo un nome. L’ego vuole qualcosa oltre a un nome, vuole qualcosa con cui identificarsi. Il semplice nome non è abbastanza soddisfacente per l’ego. Ma la verità è che un nome è solo un nome.
Nel Buddhismo, quando cercate sunyata, nel momento in cui siete consapevoli, quel tipo di attenzione distrugge l’apparente auto-esistenza che è qualcosa di totalmente irreale. Questo è il modo di cercare sunyata. Semplicemente eliminare il falso modo in cui l’io appare, questo è sunyata. L’abilità consiste nell’osservare !’interpretazione dell’ego, come l’ego interpreta la realtà. Dovremmo sviluppare questa capacità. Perché? Perché quando non la si osserva, non la si controlla, la proiezione dell’ego continua, come una danza, ma nel momento in cui si osserva sparisce. Capite? È come un trucco. E’ come una certa spiegazione data nella religione hindu: il Principio della Vita crea le situazioni del desiderio e quando la persona che medita improvvisamente realizza che queste situazioni sono tutte manifestazioni di quel Principio, a quel punto, il Principio le elimina; all’improvviso l’oggetto creato dal Principio viene eliminato. Finché io ignoro questo Principio, egli produce per me gli oggetti del desiderio, per illudermi di più; produce ulteriori oggetti di odio, ulteriori oggetti dell’ego. Poi, quando medito e comprendo che tutte queste cose sono manifestazioni di questo Principio, allora il Principio improvvisamente le toglie di mezzo.
Ora, quando non lo osservate, l’ego è molto grande, è qualcosa di incredibilmente corposo che danza di continuo, ma sparisce nel momento in cui lo guarda e lo si osserva. Nel momento in cui riconoscete che quell’io concreto e incredibilmente forte e assolutamente inesistente, è solo una vostra proiezione, allora scoprirete sunyata.
Quindi ogni volta che si manifesta l’eccitazione emotiva, arriva una forte proiezione dell’io, e quello è il momento adatto per riconoscerlo. Lo si può fare quando si è arrabbiati: quello è un momento molto importante. Altrimenti se siete in pace, come certamente siete ora, magari il vostro io che sembra esistere concretamente è sparito o dimenticato. Il punto principale su cui lavorare è il nostro ego istintivo, l’ego innato. E’ sempre lì, fin dalla nascita. Questo ego istintivo proietta continuamente un io esistente di per sé, per questo è così tenace.
Dovete osservare come l’ego interpreti continuamente l’io e come a un certo punto questo scompaia, diventi inesistente. Mantenete costantemente questa consapevolezza: questa è la meditazione su sunyata. Quando si annulla l’interpretazione egoistica dell’io, a volte potete provare paura, una specie di paura istintiva: “allora io non esisto”. Avete l’impressione di non esistere e avete paura, toccate il vostro corpo, spesso questa esperienza avviene così. Può succedere in qualsiasi momento, come un lampo. A un Certo punto, quando si osserva correttamente, può verificarsi l’esperienza di sunyata, in qualsiasi momento. Allora mantenete questa memoria senza nessun pensiero concettuale, lasciare fluire senza mettervi a pensare a questo o a quello. Quando si presenta il pensiero discorsivo, fermatevi, semplicemente.
Qualsiasi impressione, per esempio che questo fiore esista a prescindere dal suo ambiente, è sbagliata, non arrivate a questa conclusione. L’importante è percepire almeno un certo grado di non esistenza, come per esempio: “lo non esisto indipendentemente da un “me” designato, tu non esisti indipendentemente da un “te” designato, questo oggetto non esiste indipendentemente dal suo contesto”.u
Si diventa quasi convinti di essere completamente inesistenti. Parlo di un’esperienza. L’esperienza dovrebbe essere di totale inesistenza. Quando l’interpretazione egoistica dell’io, che è cosÏ forte, sparisce, allora si arriva quasi a sentire che tutto è inesistente.
Non parlo di un’esperienza nichilista, che nega ogni esistenza. Naturalmente sentite che il vostro corpo esiste, ma allo stesso tempo sentite che non esiste la proiezione del vostro ego riguardo al corpo. Perciò sperimentate che qualcosa sparisce completamente. A volte può avvenire senza paura, senza felicità, senza una forte eccitazione. A volte si prova agitazione. Qualcosa di concreto è lì, simile a una roccia e poi improvvisamente non c’è più, e provate una gran paura. A un certo punto non sapete più cosa sia successo. A volte, invece, può essere semplicemente un’esperienza di grande beatitudine, sapete, completamente piena di beatitudine. Ci si toglie come un peso dalle spalle, e provate una beatitudine così grande che vi viene da piangere dalla gioia, e in quel momento si diventa quasi del tutto incoscienti. Sapete cosa voglio dire? Penso che questa esperienza avvenga perché ci si toglie di mezzo quel peso tremendo. La natura di sunyata è cosÏ, non concettuale, non idealistica, non dualistica.
Grazie alla consapevolezza, alla semplice consapevolezza, l’idea di concretezza diventa completamente inesistente, non esiste il “me” che sperimenta il ‘fuori di me’, non c’è assolutamente nessuna conoscenza dualistica in questa esperienza, in questo momento di saggezza.
La vostra mente lasciatela fluire. Mantenetela in uno stato di chiarezza e trasparenza, mantenetela in quello stato non concettuale, non dualistico, non duale per natura. Mantenetela semplicemente in quello stato. Non date spazio ai pensieri su questo e su quello, o a colori, forme e nomi. Semplicemente osservate.
Vi è inoltre una differenza tra meditare semplicemente sullo spazio vuoto e l’eliminare il concetto di proiezione egoistica. In realtà è qualcosa di completamente diverso. Non si tratta semplicemente di sentirsi inebriati da questa sensazione di spazio: il punto chiave, il vero cambiamento è sunyata, non è il sentirsi come ubriachi. Riuscite a capire in modo chiaro? Quando si è in ospedale ci fanno un iniezione che ci annebbia totalmente. Ciò non ha niente a che fare con sunyata, perché si continua ad avere il pesante fardello di un io concreto. Invece quando si percepisce questo intervallo dovuto a Sunyata, quando si sperimenta questa corretta percezione di sunyata, allora è molto facile diventare la divina Madre Tara. La compassione, l’aspetto più tenero dell’essere, sia umano che divino, che era il cuore del Buddismo, si rivelò al meglio nella struttura femminile. La tenerezza e la grazia prettamente femminili con cui le successive immagini buddiste furono concepite, definiscono l’epitome dell’iconografia e dell’arte buddista. Dopo benevolenza e protezione, altre virtù che rappresentavano meglio la femminilità furono aggiunte a quella cardinale della compassione, ecco perché Madre Tara (Madre di tutti i Buddha).

Meditazione sulla Vacuità dell’Io

La meditazione è uno strumento per indagare e superare i nostri pensieri ordinari che sono legati e limitati al nostro concetto di “Io” e permette alla nostra Coscienza di diventare consapevole individuando gli elementi che possono portare la mente a compiere le azioni negative che sono il frutto delle nostre illusioni.
Tutti gli strumenti hanno come effetto l’eliminazione delle cosiddette negatività mettendo sotto il microscopio il nostro Io ordinario. Dopo aver “visto” i difetti dei nostri limiti umani, si giunge alla percezione mentale che è la “chiara visione della realtà”. Visione diretta che viene impedita dal nostro Io ordinario ed egoistico che è proprio, esso stesso, la spugna assorbente delle negatività. Per mezzo del microscopio fornito dalla meditazione, la Coscienza non è che vedrà qualcosa di ben definito, infatti non c’è un Io ben definito, strutturato, sostanziale che possa essere richiamato a volontà per venir messo sotto la lente di ingrandimento.
Nel Buddismo, il termine Vacuità sta a indicare la mente vuota, libera da concetti e pregiudizi dettati dall’ego, ma anche la originaria Natura di tutte le cose.
Per poter illustrare concettualmente la Vacuità del Buddismo, se mai fosse possibile, potremmo riferirci alla mente di un essere vivente che abbia pienamente compreso se stessa, e si sia “svuotata” di tutti i precedenti contenuti, una Super-coscienza fortemente consapevole che si renda conto di “possedere un corpo”, temporaneo, impermanente e soggetto alla “Legge del Karma”. Una Mente luminosa e collegata a tutto l’esistente che non dipende più dai pensieri, progetti e disegni, della persona che si è generata da essa, (oltretutto illusoria, in quanto vittima della sua precedente ignoranza e che era obbligata a sottostare alla ferrea Legge dell’Impermanenza). Una Mente che, cogliendo la sua vera essenza naturale, si chieda: “Com’è l’Essenza naturale della mente prima che produca i prodotti del pensiero?” Ecco, quella sarebbe l’autentica Vacuità in cui si dovrebbe gettare lo sguardo. Quello sarebbe il cogliere la Vacuità.
È ovvio che noi si debba fare uno sforzo quasi sovrumano per cogliere questa vera Vacuità utilizzando la nostra consueta mente umana. Ecco perché lo strumento della meditazione ci viene in aiuto. In un perfetto stato di silenzio mentale, ottenuto con la pratica meditativa non si generano concetti e idee personali, non si presenta la violenta sensazione dell’Io. Si coglie la realtà così com’è nel suo stato originario attraverso la meditazione analitica e la si ‘fissa’ con la meditazione stabilizzante.

Fattane esperienza, questa diventa trascinante, in quanto la persona pur rientrando successivamente nello stato ordinario, rimane consapevole di questa sperimentazione, quindi non potrà più ricadere nell’ignoranza del “com’era prima!”.
Pur constatando che, in realtà, nulla è cambiato nel suo insieme rispetto a prima, ci si scopre “uomini nuovi”. Anche se nella persona alita sempre lo stesso respiro e nella mente continuano ad avvenire identiche possibilità di esperienza, il fatto di aver potuto superare questi “limiti” non stravolge l’entità primordiale in cui ora ci si ritrova e ci si riconosce. Ciò che veramente e finalmente cambia è la nostra dipendenza dall’energia primordiale che, ora, viene legittimata come “Mente” e non più come “Io”. È come se l’Io, pur restando tale a livello relativo nell’utilizzo delle funzioni umane, deponga lo scettro del potere con cui, prima, usurpava l’energia della Coscienza, in quanto ora la mente se ne è riappropriata. In pratica, con la meditazione sulla Vacuità, il nostro Maestro interiore fuoriesce e riconosce la sua stessa persona umana come un autentico Buddha.
Allo stesso tempo non verranno più escogitati artifici o espedienti egoistici nella discriminazione tra bene e male. Quando la Coscienza Superiore prende coscienza di sé, non può più sottostare volontariamente all’inganno dell’ego e, perciò, non si formeranno più i cosiddetti “karma negativi”. Le azioni negative, che in definitiva sono solo azioni volontarie dell’Io, dell’Ego ignorante, cessano di essere messe in atto, perché la mente che è consapevole di sé corrisponde alla liberazione dell’Io dalla sua stessa negatività.
E allora una persona che, con questi strumenti, realizza la reale natura dei fenomeni e dell’Io, ottiene una liberazione in quanto ha modificato, ha cambiato il proprio Io da negativo a positivo in un battibaleno. Questa è la Via verso la Liberazione. Non porta all’eliminazione dell’Io empirico ma ci pone al riparo dagli effetti karmici dell’Io strutturale, perché la mente comprende la Vacuità dell’Io, e l’Io stesso finalmente comprende la sua propria Vacuità. E, per questo, ne sarà liberato, non ne sarà assolutamente oppresso. Non avrà affatto idea di aver sostenuto una lotta, né di aver subito un danneggiamento. A questo livello, l’Io sarà felice.
Lo stesso Buddha comprese appieno il tremendo pericolo dell’Io che imprigiona le menti degli esseri umani. Egli comprese che la causa dei dolori e delle sofferenze dell’umanità derivava dall’attaccamento all’Io : “Io sono migliore di te, più alto, più bello, più ricco, più intelligente…”. Non è l’Io empirico, come abbiamo detto, il vero pericolo per la mente. Sono questi pensieri attribuiti alla propria idea di Io e relativo attaccamento che, esprimendo un potere di un Io realmente esistente, producono effetti karmici negativi e micidiali. Rendiamoci conto che la persona per stabilirsi in termini propositivi, siano essi conflittuali o descrittivi, usa il termine Io solamente per presentare se stessa di fronte ad altre presunte individualità che, allo stesso modo, la fronteggiano con il loro relativo “Io” opposto ed antagonista. Perciò, essa richiama da uno spazio mentale non ben precisato questa entità, questa imputazione psicologica, l’Io appunto, mettendola in campo contro altre presupposte entità. Questo è il dramma della ignoranza metafisica (AVIDYA’) che genera la separazione, la divisione, la disarmonia e la “non-unità”.
Ma quanto è conosciuto e sentito veramente, questo dramma? Nella vita di tutti i giorni, quasi mai. È sentito solo in rare occasioni, quando si manifesta la terribile violenza dell’attaccamento all’Io che porta conseguenze irreparabili a se stessi ed agli altri. L’Io pericoloso, cui il Buddha richiama tutta la nostra attenzione, è QUESTO. Non l’Io empirico e formale, occasionale, che dichiara –io ho fame, io ho sete, io sto bene, io sto male, ecc.- quest’ultimo è un Io imputato, strumentale, che ha valore, e serve, soltanto nel mondo della relazione. Questo tipo di Io, che peraltro appare solo in determinate occasioni funzionali, non è pericoloso, non è da eliminare. Perciò, non bisogna pensare alla Vacuità come eliminazione del senso dell’Io.
La Vacuità è la comprensione della relatività dell’Io, della sua temporanea utilità funzionale e, al tempo stesso, l’assimilazione della inesistenza concreta e sostanziale di una “reale” entità che crede di esistere intrinsecamente col nome ”Io”. Riferendoci al consueto esempio della campana, che trattiene dentro di sé l’aria. In questo momento, il metallo che forma la campana potrebbe credere di essere, sostanzialmente, la campana stessa. E, per tutto il tempo che la campana avrà esistenza, sarà indubbiamente così. Ma, se si fonderà la campana, si riotterrà solo del metallo che, quindi, non potrà più fare opera di identificazione con la campana, che non ha più esistenza.
La meditazione sulla Vacuità dell’Io non deve essere la creazione di un qualunque altro concetto da aggiungere ai precedenti già etichettati nella mente. Il mistero della Vacuità sta proprio nel fatto che non c’è niente di nuovo, ma in realtà c’è totalmente un nuovo modo di interpretare l’esistenza. La Vacuità è il modo di far comprendere alla mente il reale modo di esistere dei fenomeni, poiché essa li percepisce tutti come esterni a sé. Infatti, anche ciò che sembra essere percepito come interno, in realtà appare come , e non della mente. Per esempio, la mente può vedere e cogliere le nostre emozioni e ritenerle fenomeni interni, ma in realtà, proprio perché può conoscerli come un “secondo” rispetto a se stessa che ne ha percezione, essi sono fenomeni .
Ora, per evitare che la mente stessa, sballottata qua e là da queste speculazioni, finisca per attaccarsi alla convinzione che tutti i fenomeni siano dunque esterni, creando così ulteriore confusione, chiariamo subito che la Vacuità non potrà dare conferme sul piano concettuale. Infatti, i Testi del Chan dichiarano che TUTTI i fenomeni esistono all’interno della mente. Dunque, questa apparente contraddizione va risolta non con la logica razionale, bensì con la visione introspettiva e con la profonda intuizione trascendente. Ecco perché si afferma la Vacuità dell’Io e di tutti i fenomeni. Questa è la chiave per la realizzazione. Infatti, il karma che si ostina a rimanere incollato all’Io è causato dall’ignoranza di considerarsi sempre quell’Io. Se si riuscisse a liberarci dall’idea di essere quell’Io, immutabile e permanente, immediatamente verremmo liberati dalla schiavitù del karma.

Meditazione al momento del distacco

Pensiamo per esempio che al momento della morte fisica, l’Illuminazione può essere facilitata perché l’attaccamento all’Io può venir estirpato bruscamente dalla consapevolezza dell’immediata esperienza di morte. Al momento del trapasso vi è una veloce constatazione della imminente cessazione di ogni aspettativa e di tutti i desideri, chi comprende che non è più utile, anzi che è addirittura assurdo e dannoso, continuare ad attaccarsi all’Io, comprende, di colpo, la Vacuità dell’Io. La morte stessa ci fa capire che è impossibile che l’Io possa mantenere quel potere, illusorio ed arbitrario, di immortalità ed eternità che cullavamo durante la vita. Quindi, questa comprensione lampante, in quel preciso istante, per i meditanti e per le menti sottili ed intuitive, è un momento di Illuminazione e, perciò, di Liberazione finale.
Ora come ora, dobbiamo evitare di pensare a cosa potrà accaderci in quel preciso momento, perciò cerchiamo ora di essere liberi anche dall’attaccamento ad un Io liberato. Non potremo mai ottenere la Liberazione finale se la poniamo come un traguardo, se ci sforziamo di volerla raggiungere. Mentre, se ce ne liberiamo già adesso, comprendendo l’illusorietà dell’Io pur continuando a fruirne liberamente nella sua relatività ma senza attaccarci, già questa è liberazione, già siamo realmente liberi…

Sutra dei Quattro Pilastri

La presenza mentale del respiro, monaci, coltivata e regolarmente praticata, è di gran frutto e di gran beneficio. La presenza mentale del respiro, coltivata e regolarmente praticata, porta a compimento i quattro fondamenti della presenza mentale; i quattro fondamenti della presenza mentale, coltivati e regolarmente praticati, portano a compimento i sette fattori di illuminazione; i sette fattori di illuminazione, coltivati e regolarmente praticati, portano a compimento la saggezza e la liberazione.

Coltivare e praticare la presenza mentale del respiro

E in che modo coltivata e regolarmente praticata, la presenza mentale del respiro è di gran frutto e beneficio?
Quanto a questo, monaci, un monaco, recatosi nella foresta, ai piedi di un albero o in un luogo deserto, siede con le gambe incrociate, mantiene il corpo eretto e l’attenzione vigile. Consapevole inspira, e consapevole espira.

I. Prima tetrade (Contemplazione del corpo)

1. Inspirando un lungo respiro, egli sa, “Io inspiro un lungo respiro”; espirando un lungo respiro, egli sa, “Io espiro un lungo respiro”.
2. Inspirando un breve respiro, egli sa, “Io inspiro un breve respiro”; espirando un breve respiro, egli sa, “Io espiro un breve respiro”.
3. “Sperimentando l’intera estensione (del respiro) io inspirerò”, così egli si esercita; “Sperimentando l’intera estensione (del respiro) io espirerò”, così egli si esercita.
4. “Calmando la funzione corporea (della respirazione) io inspirerò”, così egli si esercita; “Calmando la funzione corporea (della respirazione) io espirerò”, così egli si esercita.

Ogni volta che un monaco, mentalmente presente, inspira ed espira un lungo respiro o un breve respiro; o quando si esercita a inspirare ed espirare mentre sperimenta la funzione corporea (della respirazione); o ancora, mentre calma questa funzione, in quel momento, monaci, egli dimora praticando la contemplazione del corpo sul corpo, ardente, chiaramente comprendendo e mentalmente presente, avendo vinto il desiderio e l’angoscia nei riguardi del mondo. Poiché appunto, monaci, inspirare ed espirare rientra fra i processi corporei.

Se inspira profondamente egli lo sa; se inspira brevemente, egli ne è consapevole. “Voglio inspirare sentendo tutto il corpo”, “Voglio espirare sentendo tutto il corpo”, “Voglio inspirare calmando questa combinazione corporea”, “Voglio espirare calmando questa combinazione corporea”; così egli si esercita.
Così egli vigila presso il corpo interno sul corpo, presso il corpo esterno sul corpo, di dentro e di fuori egli vigila presso il corpo sul corpo. Egli osserva come il corpo si forma, come esso trapassa; osserva come il corpo si forma e come trapassa. “Ecco com’è il corpo”: tale sapere diviene il suo sostegno perché esso serve alla comprensione, alla riflessione; ed egli vive indipendente e non desidera nulla dal mondo.
E inoltre il monaco sa che il suo corpo è fatto di varie parti e pezzi e li contempla ad uno ad uno come farebbe un macellaio che ha sul banco le varie parti della bestia che espone.
E inoltre ancora, monaci: come se il monaco avendo visto un corpo che giace al cimitero, un giorno, due o tre giorni dopo la morte, gonfio, illividito, divenuto putrefatto, concludesse: “Anche il mio corpo è fatto così, diventerà così, non può sfuggire a ciò”. E inoltre: come se il monaco avendo visto al cimitero uno scheletro con brani di carne, sporco di sangue, tenuto assieme dai tendini; o più tardi, uno scheletro privo di carne, sporco di sangue, tenuto assieme dai tendini; e più tardi ancora le ossa, senza i tendini, sparse qua e là; qua un osso della mano, là un osso del piede, una tibia, un femore, il bacino, delle vertebre, il cranio, concludesse: “Anche il mio corpo è fatto così, diventerà così, non può sfuggire a ciò”. E ancora: come se il monaco avendo visto le ossa, sbiancate come conchiglie, le ossa sfatte, ammucchiate dopo che è trascorso un anno; le ossa corrotte, divenute polvere, concludesse: “Tutto ciò accadrà anche a me”. Così egli vigila sul corpo interno, vigila sul corpo esterno, vigila sul corpo interno ed esterno.

II. Seconda tetrade (Contemplazione delle sensazioni)

5. “Sperimentando l’estasi io inspirerò (espirerò)”, così egli si esercita.
6. “Sperimentando la felicità io inspirerò (espirerò)”, così egli si esercita.
7. “Sperimentando le funzioni mentali io inspirerò (espirerò)”, così egli si esercita.
8. “Calmando le funzioni mentali io inspirerò (espirerò)”, così egli si esercita.

Ogni volta che il monaco si esercita a inspirare ed espirare mentre sperimenta l’estasi, o mentre sperimenta la felicità, o mentre sperimenta le funzioni mentali, o mentre calma le funzioni mentali, in quel momento, monaci, egli dimora praticando la contemplazione della sensazione sulle sensazioni, ardente, chiaramente comprendendo e mentalmente presente, avendo vinto il desiderio e l’angoscia nei riguardi del mondo. Poiché appunto la piena attenzione all’inspirare e all’espirare rientra fra le sensazioni.

Ma come vigila un monaco sulle sensazioni? Un monaco, quando prova una sensazione piacevole, ne è consapevole; lo stesso quando prova una sensazione dolorosa o una sensazione né piacevole né dolorosa. Quando prova una sensazione piacevole mondana, se ne rende conto, e altrettanto quando si tratta di una sensazione piacevole trascendente, di una sensazione dolorosa mondana o trascendente, di una sensazione neutra mondana o trascendente. Così egli vigila sulle sensazioni, osserva come la sensazione si forma, come passa, e come si forma e passa. “Ecco cos’è la sensazione”: tale sapere diviene il suo sostegno perché gli serve per conoscere, per riflettere; ed egli vive indipendente e senza brama del mondo.

III. Terza tetrade (Contemplazione della mente)

9. “Sperimentando la mente io inspirerò (espirerò)”, così egli si esercita.
10. “Rallegrando la mente io inspirerò (espirerò)”, così egli si esercita.
11. “Concentrando la mente io inspirerò (espirerò)”, così egli si esercita.
12. “Liberando la mente io inspirerò (espirerò)”, così egli si esercita.

Ogni volta che un monaco si esercita a inspirare ed espirare mentre sperimenta la mente, o mentre rallegra la mente, o mentre concentra la mente, o mentre libera la mente, in quel momento egli dimora praticando la contemplazione della mente sulla mente, ardente, chiaramente comprendendo e mentalmente presente, avendo vinto il desiderio e l’angoscia nei riguardi del mondo. Poiché appunto, chi difetta di presenza mentale e di chiara comprensione, non può sviluppare la presenza mentale del respiro.

Ma come vigila un monaco presso l’animo e sull’animo? Un monaco conosce l’ animo bramoso e l’animo non bramoso, quello astioso e quello non astioso, l’ animo che erra e quello senza errore, quello raccolto e quello che non lo è, l’animo distratto, l’animo tendente all’alto sentire e quello tendente al basso sentire, l’animo nobile, quello volgare, l’animo tranquillo, quello inquieto, l’animo redento e l’animo vincolato; e di tutti si rende conto. Egli osserva come l’animo si forma, come trapassa, come si forma e trapassa. “Ecco com’è l’animo”: tale sapere diviene il suo sostegno perché esso serve alla conoscenza, alla riflessione; ed egli vive indipendente e senza brama del mondo.

IV. Quarta tetrade (Contemplazione degli oggetti mentali)

13. “Contemplando l’impermanenza io inspirerò (espirerò)”, così egli si esercita.
14. “Contemplando il distacco io inspirerò (espirerò)”, così egli si esercita.
15. “Contemplando la cessazione io inspirerò (espirerò)”, così egli si esercita.
16. “Contemplando la rinuncia io inspirerò (espirerò)”, così egli si esercita.

Ogni volta che un monaco si esercita a inspirare ed espirare contemplando l’impermanenza, il distacco, la cessazione o la rinuncia, in quel momento egli dimora praticando la contemplazione degli oggetti mentali sugli oggetti mentali, ardente, chiaramente comprendendo e mentalmente presente, avendo vinto il desiderio e l’angoscia nei riguardi del mondo. Avendo saggiamente lasciato cadere desiderio e angoscia, osserva con perfetta equanimità.

Ma come vigila un monaco presso i fenomeni sui fenomeni? Un monaco osserva sui fenomeni il manifestarsi dei cinque ostacoli (nîvarana): osserva quando la brama (kâmacchanda) è in lui e quando non lo è; osserva quando in lui vi è avversione (vyâpâda); quando vi è accidia (thîna-middha); quando vi è superbia ( o agitazione-ansia = uddhacca-kukkucca); quando vi è dubbio (vicikicchâ), e quando essi non vi sono. E per ognuno dei cinque ostacoli osserva come comincia a svilupparsi; osserva come quando divenuto evidente viene rinnegato, e osserva quando gli ostacoli, rinnegati, non compaiono più nell’avvenire. “Ecco i fenomeni”: tale sapere diviene il suo sostegno perché esso serve alla conoscenza, alla riflessione; ed egli vive indipendente e senza brama del mondo.
Ma come vigila un monaco presso i fenomeni sul manifestarsi dei cinque tronchi dell’attaccamento? Un monaco dice a se stesso: “Così è la forma (rûpa), così è la sensazione (vedanâ), così è la percezione (saññâ), così sono le distinzioni (sankhâra), così è la coscienza (viññâna) ; così esse hanno origine, così esse si dissolvono.
E inoltre il monaco vigila presso i fenomeni sul manifestarsi dei sei regni interni-esterni (sal-âyatana). Come? Un monaco conosce l’occhio e conosce le forme; conosce l’orecchio e conosce i suoni; conosce il naso e conosce gli odori; conosce la lingua e conosce i sapori; conosce il corpo e conosce i contatti; conosce il pensiero e conosce le idee. Conosce come essi si combinano e cosa ne risulta; conosce quando la combinazione avviene, quando essa cessa, e quando la cessata combinazione non si verifica più nell’avvenire.
E inoltre ancora un monaco vigila presso i fenomeni sul manifestarsi delle quattro nobili verità. Come? Un monaco comprende secondo verità “Questo è il dolore”, “Questa è l’origine del dolore”, “Questo è l’annientamento del dolore”, “Questa è la via che conduce all’annientamento del dolore”.

In tal modo, monaci, coltivata e regolarmente praticata, la presenza mentale del respiro porta gran frutto e beneficio. Chi, monaci, sa così sostenere questi quattro pilastri del sapere può aspettarsi queste due possibilità: sicurezza durante la vita o non ritorno dopo la morte.
La presenza mentale del respiro, monaci, coltivata e regolarmente praticata in questo modo, porta a perfezione i quattro fondamenti della presenza mentale.
I quattro fondamenti (nelle 16 parti) della presenza mentale, coltivati e regolarmente praticati in questo modo, portano a perfezione i sette fattori di illuminazione.

Perfezionare i sette fattori di illuminazione

1.Consapevolezza (sati)
2.Raccoglimento (l’esame dei fenomeni = dhammavicaya)
3.Forza (viriya)
4.Serenità gioiosa (pîti)
5.Calma (passaddhi)
6.Concentrazione (samâdhi)
7.Equanimità (upekkhâ).

E in che modo i quattro fondamenti della presenza mentale, coltivati e regolarmente praticati, portano a perfezione i sette fattori di illuminazione?
1. Ogni volta che un monaco dimora nella contemplazione del corpo, delle sensazioni, della mente e degli oggetti mentali, ardente, chiaramente comprendendo e mentalmente presente, si stabilisce in lui una presenza mentale chiara (non offuscata), in quel momento si instaura in lui il fattore di illuminazione ‘presenza mentale’; in quel momento il monaco sviluppa il fattore di illuminazione ‘presenza mentale’; in quel momento raggiunge la perfezione nello sviluppo del fattore di illuminazione ‘presenza mentale’.
2. Permanendo in un tale stato di presenza mentale, egli accortamente indaga, esplora ed esamina in dettaglio il rispettivo oggetto; così facendo, si instaura nel monaco il fattore di illuminazione ‘investigazione della realtà’; in quel momento il monaco sviluppa il fattore di illuminazione ‘investigazione della realtà’; in quel momento raggiunge la perfezione nello sviluppo del fattore di illuminazione ‘investigazione della realtà’.
3. Mentre egli accoratamente indaga, esplora ed esamina in dettaglio quell’oggetto, si instaura un’instancabile energia. E quando si instaura un’instancabile energia, in quel momento il monaco sviluppa il fattore di illuminazione ‘energia’; in quel momento egli raggiunge la perfezione nello sviluppo del fattore di illuminazione ‘energia’.
4. In chi è dotato di energia si produce un’estasi spirituale. E quando in un monaco dotato di energia si produce un’estasi spirituale, in quel momento si instaura in lui il fattore di illuminazione ‘estasi’; in quel momento il monaco sviluppa il fattore di illuminazione ‘estasi’; in quel momento egli raggiunge la perfezione nello sviluppo del fattore di illuminazione ‘estasi’.
5. Il corpo e la mente di chi è rapito dall’estasi si acquietano. E quando il corpo e la mente di chi è rapito dall’estasi si acquietano, in quel momento si instaura in lui il fattore di illuminazione ‘quiete’; in quel momento il monaco sviluppa il fattore di illuminazione ‘quiete’.
6. La mente di qualcuno che gode di quiete gioiosa diventa concentrata. E quando la mente di un monaco che gode di quiete gioiosa diventa concentrata, in quel momento si instaura in lui il fattore di illuminazione ‘concentrazione’; in quel momento il monaco sviluppa il fattore di illuminazione ‘concentrazione’; in quel momento egli raggiunge la perfezione nello sviluppo del fattore di illuminazione ‘concentrazione’.
7. Alla mente così concentrata egli guarda con perfetta equanimità. E mentre guarda alla sua mente con perfetta equanimità, in quel momento si instaura in lui il fattore di illuminazione ‘equanimità’; in quel momento il monaco sviluppa il fattore di illuminazione ‘equanimità’, in quel momento egli raggiunge la perfezione nello sviluppo del fattore di illuminazione ‘equanimità’.

E in che modo i sette fattori di illuminazione, coltivati e regolarmente praticati, portano a perfezione la saggezza e la liberazione?
Quanto a questo, monaci, un monaco sviluppa i fattori di illuminazione presenza mentale, investigazione della realtà, energia, estasi, quiete, concentrazione ed equanimità, fondati sulla serenità, fondati sul distacco, fondati sulla cessazione, culminanti nella rinuncia.
I sette fattori di illuminazione, coltivati e regolarmente praticati in questo modo, portano a perfezione la saggezza e la liberazione.

Così parlò il Sublime. Lieti in cuore, i monaci gioirono delle parole del Beato.

Riferimenti:
1-http://www.lameditazionecomevia.it/anapanasatisutta.htm
2-riscrittura di De Lorenzo, da Pier Antonio Morniroli.
Per distribuzione gratuita esclusivamente.

Ho fuso le due fonti per creare una lettura il più possibile esaustiva e chiara, almeno secondo il mio modesto pensiero. Spero vi sia piaciuta,
Davide

Meditazione sulla Storiella di un pescatore

Un pescatore attraversa quotidianamente il fiume con una barchetta.
Un giorno accade che una barca vuota urta la sua, ed egli, non vedendo nessuno a bordo, riprende il controllo del timone e prosegue tranquillo.
Tempo dopo succede ancora che una barca, questa volta guidata da un altro pescatore, urta la sua, ed egli si arrabbia tantissimo, urla, insulta e impreca contro il guidatore e la sua barca.
Se svuoti la tua barca mentre attraversi il fiume del mondo nessuno potrà opporsi a te.

Commento: la seconda volta si arrabbia perchè c’era qualcuno con cui prendersela, il responsabile che gli era andato addosso, un altro guidatore che aveva osato andare contro di lui.
Svuotiamo la nostra barca, liberiamoci del nostro ‘Io’ egocentrico, dalle tensioni desideri, illusioni e sofferenze che crea. Diventiamo più consapevoli, questo aiuta anche a migliorare le relazioni con gli altri, risvegliamo la mente incontaminata che c’è dentro noi, sviluppiamo compassione ed amorevole gentilezza, in modo che nessuno veda in noi un ‘Io’ contrapposto al suo.

Jon Kabat-Zinn at Google camp

La meditazione ha un effetto sulla mente che può essere paragonata all’effetto che il musicista ottiene quando accorda gli strumenti prima di usarli. Tutto quello che la scienza ha scoperto è frutto della mente, la quasi totalità delle idee che hanno contribuito al progresso scientifico sono interlacciate tra loro, a volte queste idee sono il frutto di una intuizione, a volte della creatività, io la chiamo consapevolezza. E’ porre attenzione, come quando sei a scuola, stai guardando fuori dalla finestra e l’insegnante ti dice “Stai attento!”. Tu lo recepisci come un obbligazione, una forzatura, una cosa che magari non vuoi fare, ma da un punto di vista della tradizione della meditazione possiamo affermare che l’intera società soffre di un deficit dell’attenzione non riconosce che tutto quello che c’è da fare è essere presenti mentalmente, e questo succede a causa delle giornate impegnative al lavoro, a casa, mentre guidi la macchina, ecc.ecc. La consapevolezza invece è sempre disponibile e senza fare fatica in ogni momento della nostra vita indipendentemente da quello che stai facendo. Il che è diverso dall’affermare “accidenti devo trovare un po’ di tempo per meditare”. Questo è come idealizzare il concetto che la consapevolezza si acquisisce solo durante la meditazione, che solo quando si medita si diventa migliori, che si può affrontare qualsiasi problema perché saremo in grado di arrivare direttamente alla soluzione senza fatica. Invece meditare vuol dire ‘non fare’, veramente! Vuol dire non fare altro che stare attenti solo al momento presente, senza dovere pensare al passato o al futuro, è come un atto di amore verso noi stessi, un atto di sanità, giusto il fermarsi e lasciare andare tutto il resto, come una palla da tennis che ricade sul campo di terra battuta. Una volta ad Harvard qualcuno che passa il tempo a studiare, a parlare con gli altri, a concentrarsi su problemi e trovare soluzioni mi ha detto: ”… ma come sei noioso, perché devo iniziare a meditare adesso? se adesso mi mettessi a meditare sarebbe come se perdessi la mente!”. Bene, io gli ho risposto che se adesso iniziasse a meditare ritroverebbe la sua mente, invece!

Ora vorrei fare un po’ di pratica meditativa e con voi lasciarmi ‘cadere in questo momento’. Non so cosa è esattamente ma so che succederà qualcosa di interessante, vivetela come un avventura in cui cercate di ritrovarvi dove adesso esattamente siete, non pensate di dovere afferrare qualche concetto e non aggrappatevi all’idea di dovere per forza portare a casa un risultato. L’ironia della cosa è che la risposta la sapete già. La risposta è “voi siete qui, ora!”. Ma attenzione: voi siete sempre qui , ma non c’è un luogo.

Voglio parlavi prima però della mente originaria. La mente originaria è quella che avete all’inizio e che poi coltivate momento per momento, fino a creare quello che siete voi ora, il vostro ‘Io’. Dall’inizio della storia dell’uomo tantissimi filosofi hanno tentato di rispondere alla domanda chi sono io? E il risultato è che fino ad adesso nessuno lo sa! Non sapete nemmeno con chi dormite di fianco alla notte, anche se è vostra moglie! Tu delle altre persone vedi solo la proiezione che la tua mente crea . Quando dici a una persona ti amo è una cosa che riguarda te. Quando poi mi racconti che un bel giorno tua moglie se ne è andata, io ti chiedo come mai e tu mi rispondi “ non lo so, ha preso e se ne è andata” io allora ti dico “Oh! Era questo il tuo primo sintomo?”. Il primo sintomo della tua mancanza di consapevolezza. Per come conduciamo la nostra vita, attraverso le nostre relazioni interpersonali, le nostre sensazioni visive, tattili ecc. ecc. comunque è difficile non avere i sintomi della mancanza di consapevolezza, infatti più o meno spesso ci capita che ci sia qualcosa dentro di noi che ci dice “Hei! Sveglia!”. E’ infatti attraverso i sensi che noi abbiamo la percezione della realtà che ci circonda e quel qualcosa che ci richiama alla attenzione è la nostra mente. E’ in aggiunta, se non il più importante, dei cinque sensi che siamo abituati a conoscere. Il buddismo infatti include anche la mente nei sensi perché tu puoi vedere e sentire ma senza la mente che elabora sarebbe come vedere senza vedere e sentire senza sentire.

Noi abbiamo solo un momento in cui vivere, il futuro è un concetto al massimo solo prevedibile ma non certo, il passato fa parte della nostra memoria ed è immodificabile, così l’unico momento in cui dobbiamo vivere è ORA! Se vi chiedo di dirmi quale è il momento più importante della vostra vita mi potete tante cose, tipo la nascita di vostro figlio, il giorno del matrimonio, il giorno della laurea, ma in realtà il momento più importante della vostra vita è questo, è questo momento qui, ora! Se vi chiedo di dirmi dove è la vostra mente adesso una risposta può rimandare al cervello ma mi dispiace, il cervello e la mente possono non essere la stessa cosa. Cosa sappiamo allora? Sappiamo che abbiamo un corpo, che stiamo parlando e che siamo qui, ora. Quello che vi chiedo di fare ora è di cercare di trattenere questo momento con consapevolezza attivando i vostri propriocettori. I propriocettori sono gli strumenti del sistema nervoso che ci permettono per esempio di sapere che le mani sono sopra la testa anche se siete ad occhi chiusi e non potete vederle, che vi fanno percepire la sensazione di essere seduti su una sedia anche se non vedete il vostro di dietro, che stiamo respirando anche se non ce ne rendiamo conto …. se respirare fosse un atto da compiere volontariamente mi sa che non saremo qui ora …. ma almeno sei piedi sotto terra!.

Così adesso vi chiedo di sentire il vostro stesso respiro e di riempirvi con esso, senza forzare in nessun modo, sedendo in posizione eretta, senza pensare al respiro ma solo sentirlo approcciando a tutto questo in maniera gentile, semplicemente lasciati cadere in questo sentire, se volete chiudete gli occhi ma non è necessario. Ed ora navigate le sensazioni che il respiro provoca quando si muove attraverso il corpo, momento per momento per momento,e se qualcosa viene alla vostra attenzione, un rumore, un pensiero non sopprimetelo ma con gentilezza tornate a porre l’attenzione sul respiro, dove si dirige, in qualsiasi parte del corpo, ma non tentate di commentarlo. Se vi capita di accorgervi di vagare col pensiero alle vostra lista di cose da fare, alle vostre preoccupazioni, al fatto che vi piace quello che state facendo adesso, non giudicatevi, non vergognatevi, non pensate di avere qualcosa che non va perché non riuscite a concentrarvi sul respiro. E’normale, questo è il modo di funzionare della nostra mente, non pensate di essere dei cattivi meditatori. La consapevolezza è come essere sprofondati 10 metri sotto il livello dell’acqua e tentare di risalire in superficie senza agitarvi troppo per non sprecare energie, allo stesso modo quando vi accorgete di vagare col pensiero potete entrare in contatto con la consapevolezza rivolgendo nuovamente e con gentilezza la attenzione al respiro. Così si entra in contato con la consapevolezza, fare l’esercizio di tornare al respiro serve ad acquisire consapevolezza; non è un esercizio sul respiro, ma sulla consapevolezza! Porre attenzione al respiro con consapevolezza è un esercizio di profonda compassione per il cuore e la mente, per me è superiore a quello che noi definiamo comunemente con ‘pensiero’. Sentite sempre il vostro respiro, qui e ora, momento per momento , questa consapevolezza è sempre con voi se volete, disponibile 24 ore su 24 e 7 giorni su sette, qualsiasi cosa stiate facendo. La pratica della meditazione sta facendo per te più di quello che fai tu per te stesso quando stai meditando.

Se trovate che la meditazione guidata o il sentire la mia voce non sia utile per la vostra meditazione, trovate voi stessi il modo che più vi sia congeniale per entrare in relazione con il momento presente, con il ‘qui ed ora’. Ogni sensazione che provate nel corpo quando respirate lasciatela essere quella che è, potete sentire respirare la vostra pelle attraverso inpori o sentire che essa semplicemente racchiuda il corpo, ma anche qualsiasi altra cosa, lasciatela essere quella che è. E’ consapevolezza. Il respiro ovviamente è parte di questa. Lasciate anche che essa includa i suoni, quello che vedete, anche i pensieri e le sensazioni ad essi collegati, osservare che vanno vengono, piacevoli, spiacevoli, neutrali, intensi, deboli. Lasciate che la vostra consapevolezza prenda tutto questo fluire di sensazioni che provate respirando senza trattenere o rigettare niente, senza giudicare questa esperienza, solo restate nella scelta di essere consapevoli, nella consapevolezza in se stessa, momento per momento così come siete seduti, respirando. Lascia che la consapevolezza entri a fare parte di come sei tu adesso, non limitarti a rinforzare il concetto del tuo ‘Io’ pensando solo a chi sei, come sei o dove vai. E ricordati che dovunque tu vada ci sei già.

Ora vi invito ad aprire i vostri occhi se li avete tenuti chiusi ma a mantenendo la stessa qualità di attenzione che avete raggiunto adesso. Potete benissimo mantenere il livello di consapevolezza anche se vi stiracchiate o se vi voltate. Possiamo formalmente chiudere la sessione di meditazione facendo suonare le campane, ma attenzione, sentite il suono non le campane! Ho detto formalmente chiudere la sessione ma fate attenzione che il vostro respiro continua, le vostre sensazioni anche, anche i vostri sensi di propriocezione, capite che la vita che vivete è la reale pratica di meditazione? La cosa bella è come si combinano la parte formale e la parte nella vita reale della pratica della meditazione: anche per poco tempo ma per tutti i giorni accordate il vostro strumento per eseguire una straordinaria sinfonia!

Provate e vedete cosa succede. Non vi capita mai di essere a un meeting e di pensare “ ma di che cosa si sta parlando qui?”. Sarebbe un ottima idea quella di proporre di accordare lo strumento prima dell’inizio di ogni meeting . L’istruzione è sedete e guardate
chi avete intorno, non c’è bisogno nemmeno di meditare, semplicemente per 5 minuti siate consapevoli di dove vi trovate. Sarà un meeting differente perché molta più gente sarà più consapevole di dove si trova, ci sarà una maggiore disponibilità al confronto costruttivo, al dialogo, non si avranno discussioni, e ognuno avrà maggiore possibilità di fare emergere una sua caratteristica che può essere la più utile in merito all’obbiettivo che si è proposto di raggiungere la riunione.

Seguono una serie di interventi del pubblico, una persona afferma che quando medita fa il commentario e Jon continua dicendo che meditare è come fare la tua mente vuota , non è fare il commentario tipo sto respirando, sto meditando ora mi sono distratto, torno al respiro ….. la consapevolezza è come scoppiare una bolla di sapone con il dito è liberatorio, puff ! Ti libera dal pensare a quello che stai facendo, ti fa essere consapevole di quello che accade in questo preciso momento, solo osserva la tua mente, non pensare. Se mediti senza consapevolezza vedi i tuoi pensieri e questo non è un problema della meditazione, ma dell’Io che pretende di essere meditato. Non mi aspetto che tu afferri subito il concetto ma visto che mentre mediti fai il commentario ti sei mai chiesto chi è che sta meditando, chi è questo Io? Puoi rispondere col tuo nome, l’età ma, le tue credenze, con la tua storia, ma fare questo è come auto-limitarti perché tu sei infinitamente più grande di colui che pensi di essere. Perciò solo osserva la tua mente, momento per momento, qui ed ora, con consapevolezza.

Per concludere vedete se riuscite a mettere un po’ di attenzione nella vostra vita, non ha niente a che fare con te, con me, con la meditazione, col buddismo ma a ha a che fare solo con il sedersi qui con gentilezza compassione, è riconoscere chi veramente sei e la bellezza che c’è in te. Così bevete nel respiro verrà il tempo che il te stesso busserà alla tua porta, che si farà vedere al tuo specchio, che ti sorriderà siedi qui, mangia, amerai di nuovo questo straniero che era te stesso. Dagli vino, pane, dagli il cuore allo straniero che ti ha amato tutta la vita e che fino ad adesso hai ignorato sostituendolo con un altro. Tira vie le fotografie, elimina la tua stessa immagine dallo specchio siedi, dai un pugno alla tuo vissuto.

Studio di due brevi affermazioni di Maestri Zen sulla meditazione

Una frase del Maestro Dogen (ZA-ZEN) dice “Coloro che fanno dell’illusione un grande risveglio queste sono le persone della via, coloro che fanno del risveglio una grande illusione questa sono le persone del mondo”. Chi riesce a tradurre psicologicamente le forme materiali del mondo che tanto sono capaci di attrarci creando le illusioni, illumina l’originaria sfera psichica da cui queste forme originano. Chi si attacca alla buddhità come risveglio personale crea una illusione.
La prima parte della frase vuol dire che Il Buddha realizzò che anche l’illusione fa parte dell’illuminazione. L’illuminazione non è qualcosa di ben definito ma risveglia l’archetipo del Buddha che è anteriore alla coscienza; questo archetipo può essere considerato come una mente originaria pura e non contaminata contenuta fin dall’inizio all’interno di ogni singolo essere umano e che in età adulta assume la forma del Sé tendendo a sviluppare una propria vita autonoma e a creare una forma di attaccamento ad esso che è l’origine delle illusioni. Il Buddha ha risvegliato la mente originaria, è libero dalle illusioni, per questo si dice cha ha la mente illuminata. La seconda parte della frase invece ci spiega che molte persone che meditano, che studiano i testi, che fanno continuamente congetture sull’illuminazione credendo di sapere bene che cos’è e che pensano sempre a raggiungerla in realtà creano una grossa illusione frutto del loro attaccamento all’illuminazione stessa.
Un’altra frase di un Maestro cinese è: “Gli esseri senzienti ignorano di essere dei Buddha potenziali, mentre un Buddha non vede la differenza tra sé stesso e gli altri esseri”. Ognuno di noi è diverso dagli altri, ma in profondità, nella mente originaria, fonte della consapevolezza pura e incontaminata, tutti siamo lo stesso essere. Da un punto superficiale ognuno di noi ha un ego (il Sè autonomo di cui sopra) ma da un punto di vista più profondo siamo tutti uno, abbiamo tutti la stessa mente originaria pura e incontaminata. Il Buddha sa che gli esseri senzienti hanno la mente contaminata e ci dice che la via per essere liberi dall’illusione e dalla sofferenza è quella di realizzare il non attaccamento all’Io. E’ per questo che Buddha divenne l’immagine del compimento del Sé.
In questo senso la meditazione è la consapevolezza di cogliere qualcosa che è già dentro di noi, ma soprattutto all’inizio non deve essere presa in maniera seria, rigida ma con semplicità, calma, quiete, anche con un po’ di ironia. Quel qualcosa che si va a cogliere è appunto il compimento del Sé, la serena libertà dalla contaminazione dall’attaccamento da tutte le creazioni egoistiche.
Per meditare non è richiesto sforzo ma impegno, alla base c’è la disciplina quotidiana e la fiducia nel maestro. L’impegno è la volontà di manifestare l’idea di volere meditare un po’ ogni giorno, lo sforzo prevede la presenza di un Io, di un ego che strumentalizza la pratica e quindi la meditazione diventa una pratica quotidiana come le altre. C’è il rischio di pensare che siccome ho scelto di meditare allora devo farlo, cioè mi sforzo. Il risultato è quello di restare fermi al punto di partenza proprio perché non si riesce ad uscire dalla dimensione dello sforzo. In questa situazione la pratica della meditazione potrebbe condurre all’irritabilità o a fare diventare scontrosi, al contrario devono creare armonia con gli altri e con se stessi. La meditazione deve essere una pratica naturale, all’inizio c’è un po’ di sforzo ma presto scompare. Deve essere come un ruscello che scorre naturalmente verso il mare: all’inizio scorre lento e man mano che si ingrossa scorre con più facilità.

L’Io inconsistente

Il Buddismo nega che l’Io possa esistere come entità a se stante, perché esiste solo in relazione con quello che gli sta attorno. Non esiste un Io autonomo, è sempre in relazione ad un oggetto, a una cosa astratta, a una teoria, a una persona, cioè non esiste se non in relazione a qualcos’altro. L’essere coscienti non è una attività pura ed isolata ma si è sempre coscienti di qualcosa, non si è mai coscienti di per sé in modo assoluto. Possiamo essere coscienti di un idea, di un oggetto, di uno stato d’animo, quindi il nostro Io è sempre in relazione ad un altro contenuto sia concreto che astratto. Questo significa che l’Io in sé è un concetto astratto, non lo possiamo mai trovare concretamente, è un fenomeno costituito da funzioni relazionali.
Noi siamo abituati a credere e vivere come se l’Io fosse una realtà autonoma, noi pensiamo sempre io e qualcos’altro, io in questa stanza, io e gli altri …. ma questo Io assoluto non esiste, e ciò lo dimostra anche il fatto che per un’altra persona noi facciamo parte degli altri perché anche lei pensa di avere un Io concreto. Per il Buddha comprendere che l’Io in sé non esiste è fondamentale, infatti egli afferma che gran parte delle nostre illusioni e dei nostri desideri deriva da questo percepire l’Io in maniera autonoma, come se esistesse indipendentemente da tutto il resto, fisso ed immutabile, come cristallizzato. Al contrario l’Io è una serie di funzioni relazionali non cristallizzate, che sono in continua trasformazione, in una singola parola possiamo dire impermanenti. Credere che ci sia un Io, fisso ed immutabile che si rivolge ad altri oggetti anch’essi dotati di un io cristallizzato alimenta una serie di desideri ed illusioni, perché tutto è sempre in continua trasformazione, immerso nella danza dell’impermanenza, ma noi percepiamo tutto come permanente ed è da qui che origina la grande illusione, è da qui che originano il desiderio e l’attaccamento. La radice fondamentale della sofferenza è proprio la percezione dell’Io in maniera permanente, che possa esistere indipendentemente da qualcos’altro, quindi per eliminare la sofferenza noi dobbiamo sradicare questo concetto, dobbiamo sviluppare il non attaccamento a questa idea dell’Io autonomo.
Quando pensiamo al non attaccamento immediatamente ci viene in mente il distacco dai piaceri, dalle passioni, dal sesso ma non è così, perché altrimenti rischiamo di dare al Buddismo una connotazione ascetica. Il non attaccamento che il Buddha raccomanda è riferito a tutto, sia ai piaceri che ai dolori, ma anche qui bisogna fare attenzione perché si correrebbe il rischio di definire il Buddismo come nichilista, legato all’esaltazione del nulla. Infatti il buddismo non proclama l’esaltazione del nulla perché altrimenti anche questo sarebbe come un attaccamento a questa ideologia. Quando il Buddha dice di non attaccarsi a qualche cosa comprende tutto, l’Io, il nirvana perfino l’insegnamento del Buddha stesso perché il problema non è l’oggetto dell’attaccamento ma bensì l’attaccamento stesso! Non si tratta quindi di respingere o esaltare la realtà come si fa nei monoteismi in cui ti danno una lista di comandamenti dove si afferma che una cosa non va fatta e quindi va respinta ed un’altra è da fare e allora va esaltata. Si tratta invece di osservare la realtà ponendo attenzione al suo manifestarsi, un piacere o un dolore non va né cercato né evitato questo è il corretto atteggiamento del buddista capace di cogliere sia il piacere che il dolore come un fenomeno dalla struttura impermanente, pensare che sia il piacere che il dolore come sono arrivati così passeranno, va sempre sottolineato l’aspetto impermanente della realtà. Questo è il non attaccamento.

Approfondimenti sulla Meditazione analitica e stabilizzante

Risorsa originale:
http://www.centroyogadalmine.it/files/17.pdf
Quello che segue è un riassunto contenente piccole modifiche da parte mia. Buona lettura.
Davide

Le distinzioni della meditazione.

Tutte le tecniche meditative possono raggrupparsi in 2 tipi fondamentali : meditazione stabilizzante e meditazione analitica. Infatti, ogni forma di pratica meditativa non può che riguardare o l’assorbimento nell’oggetto di meditazione o la sua analisi. Entrambe sono metodi di coltivazione dell’attenzione, ma i loro fini sono diversi :

A) Meditazione stabilizzante (samatha) :
essa consiste nello sviluppare la capacità di concentrarsi, senza interruzione, su un oggetto (il respiro, un concetto, un’immagine visualizzata, una statua) abbandonando ogni altro pensiero. Normalmente invece la nostra mente è sempre impegnata in qualcosa che varia, in
un continuo lavorio, vagando in modo dispersivo e incontrollato da un oggetto
all’altro; cioè, di solito la mente è occupata da un’incessante produzione di pensieri
simile all’acqua che bolle: dal pensiero del proprio lavoro al desiderio di bere un
caffè, dal timore per un rumore improvviso al ricordo d’un amico.
Il proposito di questa meditazione è di calmare e stabilizzare la volubilità della
mente mediante il progressivo acquietarsi di ogni processo mentale (ottenuto con
l’escludere man mano tutti gli stimoli sensoriali e l’attività discorsiva e razionale della
mente. Samatha è appunto lo stato di tranquillità, calma e serenità della mente, che
è completamente fissata sull’oggetto di meditazione (cioè stabilmente assorbita in
esso per quanto tempo si desidera) : tale condizione deriva dall’aver acquietato le
emozioni perturbatrici e le distrazioni.
Ciò non significa svuotare del tutto la mente da ogni pensiero, cioè mettersi in
uno stato privo di pensieri; il frutto della meditazione non è l’assenza di pensieri, ma
il fatto che non siano più nocivi: se sorgono, si lascia che passino naturalmente. E’
come veder passare in lontananza le automobili sull’autostrada: passano e le si lascia
passare, non fanno né bene né male.
Questa meditazione consente di raggiungere certi “stati rarefatti di coscienza
pura” (dhyana), ma soltanto per la durata degli esercizi meditativi; per ottenere
invece un cambiamento e un superamento durevoli e stabili dei nostri abituali fattori
istintivo/emotivi ed intellettuali, si deve ricorrere successivamente alla meditazione vipassana.
Lo sviluppo di samatha conduce
–al nirvana dello hinayana, se è accompagnato solo dalla rinuncia al samsara ;
–alla Perfetta Buddhità, se è unito alla compassione.

B) Meditazione analitica (vipassana) :
questa meditazione è penetrativa ed introspettiva e consiste nel capire concettualmente e intellettualmente la realtà delle cose (che sono caratterizzate dall’impermanenza, dall’insoddisfazione e dall’assenza di un sè) : il che avviene, ad es., analizzando la legge di causa ed effetto (le nostre attuali esperienze sono il risultato di nostre azioni passate e la causa delle nostre future esperienze), la Vacuità (il fatto che tutti i fenomeni mancano di natura autonoma ed intrinseca), i benefici della pazienza, gli svantaggi dell’ira.
Qui dunque si assorbe la mente nell’argomento in esame, penetrandolo col
pensiero intellettuale, con le immagini e i ricordi derivati dagli insegnamenti ricevuti
o dalla nostra esperienza personale. L’analisi e la discriminazione generano una
penetrante percezione interiore circa l’aspetto più profondo dell’oggetto di
meditazione.
La funzione di questa meditazione è di riconoscere ed eliminare le attitudini
negative e le idee errate che ci provocano infelicità ed insoddisfazione : in altre
parole, si tratta di purificare la mente. Ottenendo una giusta visione delle situazioni,
si vive poi in un’altra maniera, cioè con equilibrio e con piena disponibilità di fronte
a tutto ciò che succede.

C) Le due meditazioni congiunte (1):
i due tipi di meditazione suddetti sono complementari se si vuole davvero trasformare la mente, cosicché spesso vengono usati insieme in una medesima seduta di meditazione(2). Ad es., si analizza la Vacuità attentamente fino a che non se ne ha una percezione diretta ed intuitiva : a questo punto si smette di pensare ed analizzare e si trattiene quella sensazione con la nostra attenzione il più a lungo possibile, cioè si fa la meditazione stabilizzante (cosicché la mente diventa letteralmente un’unica cosa con quest’esperienza). Quando questa
percezione o la concentrazione cominciano a diminuire, si torna al processo analitico.

Secondo gli insegnamenti, samatha e vipassana sono due processi distinti ed indipendenti : infatti, samatha va ottenuto per primo e in modo concentrativo, mentre vipassana viene conseguito successivamente ed in modo analitico.

La meditazione stabilizzante in dettaglio :

Per praticare samatha ( “calma dimorante” o “il calmo dimorare”) si
possono usare vari metodi:
a) servendosi di un supporto (cioè di un oggetto che si sceglie per applicarvi la
concentrazione): può essere qualsiasi raffigurazione che abbia carattere sacro,
come il corpo di Buddha visualizzato di fronte a noi nello spazio oppure una
piccola sfera di luce bianca viva e brillante immaginata all’altezza
della fronte (e che dobbiamo ritenere indifferenziata dal nostro guru); può
essere, come si è detto, il nostro respiro;
b) senza usare alcun supporto, cioè lasciando la mente (priva di un oggetto
specifico di concentrazione) libera, distesa e contemporaneamente senza
distrazione.
Il processo di concentrazione per conseguire samatha si articola in 9 fasi, che
sono dette :
1. posizionamento della mente o posare la mente
2. consolidazione imperfetta o posare la mente con continuità
3. consolidazione o concentrazione a toppe
4. consolidazione completa o posare strettamente la mente
5. mente disciplinata o soggiogata
6. mente acquietata o tranquillizzata
7. mente completamente acquietata o del tutto pacificata
8. mente unificata o concentrata su di un punto
9. posizionamento della mente con equanimità.
Durante questi stati mentali progressivi – che si realizzano mediante “6 poteri” –
si hanno “4 attività mentali” (o modi in cui la mente impegna il suo oggetto), come
è indicato nel prospetto di pagina seguente :

6 POTERI
1. ascolto (o apprendimento) degli insegnamenti sulla concentrazione
2. pensiero o riflessione sugli insegnamenti ascoltati
3. presenza mentale
4. comprensione o consapevolezza
5. sforzo assiduo o perseveranza entusiastica
6 .completa dimestichezza o abitudine o familiarizzazione

9 STATI DI CONCENTRAZIONE
1. si distoglie la mente dagli oggetti esterni e la si dirige verso l’oggetto di meditazione (su cui va focalizzata)
2. si prolunga la concentrazione, cioè si trattiene la mente sull’oggetto per qualche minuto
3. la mente rimane focalizzata sull’oggetto più a lungo (dai 10 ai 15 minuti) e riconosce la distrazione non appena sorge per cui immediatamente si riporta sull’oggetto
4. la concentrazione passa dagli aspetti grossolani dell’oggetto ai sottili particolari dello stesso, sui quali la mente viene ora fissata sempre più fermamente
5. si vedono gli svantaggi della distrazione e le buone qualità della stabilizzazione meditativa, a cui ora la mente prende piacere
6. se ci si annoia o si è insoddisfatti della stabilizzazione meditativa, ciò viene considerato un difetto e così viene represso completamente
7. ci si sforza di abbandonare il torpore o l’eccitazione anche nelle loro forme sottili
8. la mente percepisce immediatamente l’oggetto con poco sforzo e la stabilizzazione meditativa non è più interrotta da torpore o eccitazione
9. ci si concentra spontaneamente sull’oggetto senza che sia necessario lo sforzo dell’attenzione e della consapevolezza

4 ATTIVITA’ MENTALI
1. attenzione (o attenzione pressante) : la mente viene energicamente fissata sul suo oggetto
(dal quale peraltro si distrae spesso)
2. attenzione discontinua o interrotta : la concentrazione avviene a intervalli perchè
distratta da torpore, eccitazione, ecc.
3. attenzione regolare o ininterrotta : la mente sta ferma sull’oggetto senza interruzione per un lungo periodo
4. attenzione spontanea : la mente rimane sull’oggetto automaticamente senza sforzo

Il raggiungimento della 9ª fase non è ancora però il samatha vero e proprio. Il
completamento di quest’ultimo avviene solo successivamente, cioè dopo
l’esperienza dell’ottenimento di una leggerezza, docilità e
flessibilità della mente e del corpo – che vengono pervasi da un’estasi o intensa
felicità. Ma la sua stessa intensità tende a turbare la meditazione, per cui –
progredendo nel raccoglimento – questa gioia va a diminuire un po’,
mentre la sostituisce l’equanimità, finché quella si stabilizza : la mente in
questo modo può fermarsi sull’oggetto ed assorbirsi in esso con una stabilità e una
lucidità maggiori (questa esperienza è detta “la tranquillità irremovibile dell’accesso al raccoglimento”)(3).
Con tale esperienza si entra in uno stato molto prossimo al 1° dhyõna (assorbimento mentale) ; continuando a praticare, quest’ultimo verrà poi raggiunto effettivamente.
Nella pratica di samatha, gli 8 dhyõna sono il più alto livello di realizzazione.
Samatha è quindi necessario per sviluppare gli 8 dhyõna e – come vedremo – è
anche la tappa preliminare a vipassana.
Gli 8 dhyõna si ottengono tramite l’applicazione di 6 “attenzioni” particolari
(con cui si vedono di volta in volta le imperfezioni dello stadio già raggiunto e i
vantaggi di quello superiore) ; essi si distinguono nei 4 “dhyõna del rupadhatu” e
nei 4 “dhyõna dell’arupadhatu”. Questi 8 dhyõna fanno parte del Sentiero dello
Sviluppo.

a) i “dhyõna del rupadhatu”
Questi “assorbimenti formali” sono 4 fasi del processo meditativo che
conservano ancora un riferimento a delle forme (rupa) determinate, cioè che
dipendono da percezioni provviste di forma (si tratti di una percezione rivolta verso
l’esterno o verso se stessi).
Nel 1° dhyõna il meditante – avendo sgombrata la mente dalle idee degli oggetti
sensibili e dai desideri dei sensi e, liberatala dalla
malevolenza, dall’indolenza e torpore, dall’irrequietezza ed ansia e dal dubbio –
concentra il pensiero su un oggetto specifico (ad es., l’impermanenza di tutti i
fenomeni), fissando su questo pensiero l’attenzione e il ragionamento. In altre
parole : la mente si concentra fermamente su un unico oggetto finché
tutte le contaminazioni mentali più grossolane svaniscono dalla coscienza e resta
unicamente un sentimento sereno di gioia e di beatitudine, ma le
attività dell’intelletto (quali il ragionamento discorsivo e il discernimento o
riflessione) continuano ad esercitarsi sull’oggetto di concentrazione.
Quando queste due attività intellettuali – che arrecano disturbo – si arrestano e
vengono sostituite da un senso di profonda tranquillità interiore, si ha il 2° dhyõna,
in cui la mente continua a restare concentrata con un sentimento di gioia e di
beatitudine.
Nel 3° dhyõna, un grado più profondo di concentrazione fa abbandonare la
gioia (che ha un aspetto eccitante), per cui rimane solo un sentimento di beatitudine
– che comprende un inizio di equanimità, caratterizzata da uno stato di
serenità.
Nel 4° dhyõna ci si lascia alle spalle anche la beatitudine, mentre la coscienza è
ora pervasa da perfetta equanimità e presenza mentale. In altre parole : il
meditante non ha esperienza nè di dolore nè di piacere e diviene conscio della pura
lucidità della propria mente e dell’equanimità del suo cuore. Questo dhyõna è
contraddistinto da un alto grado di concentrazione e quiete (la mente è tranquilla,
attenta e chiaramente consapevole) ; ed è il punto di partenza per i “dhyõna
dell’arupadhatu”.
Praticando i “dhyõna rupadhatu” si ottengono le 4 “virtù illimitate”
(amore/benevolenza, compassione, gioia simpatetica, equanimità) e le 5
“conoscenze soprannaturali” (chiaroveggenza, chiaroudienza, conoscenza
dei pensieri altrui, ricordo delle vite passate, conoscenza del momento della morte
futura). Inoltre, raggiungendo in questa vita tali dhyõna si potrà rinascere tra gli
abitanti dei cieli del rupadhatu.

b) i “dhyõna dell’ arupadhatu”
Questi “assorbimenti immateriali” sono 4 fasi progressive del processo
meditativo – successive ai 4 rupadhyana – consistenti in stati altamente sottili e
rarefatti di coscienza, molto lontani dal nostro ambiente quotidiano, mentale e fisico
(perché si verificano dopo aver superato tutto ciò che dipende dalle percezioni
relative alla forma).
Dunque, dopo aver ottenuto il “4° dhyõna rupadhatu” ci si allontana e ci si
distoglie completamente dal tatto, dalla vista, ecc. e dai dharma ordinari, fisici (sia
grossolani che sottili) applicandosi a sviluppare l’idea che “tutti i dharma sono
simili allo spazio infinito”. Si deve fissare la mente su questo pensiero e
svilupparlo ; una volta sviluppato, si è raggiunta
1.- l’esperienza dell’infinità dello spazio, in cui lo spazio
diventa il principale oggetto di contemplazione e costituisce l’oggetto diretto ed
intuitivo della coscienza.
Dopodiché si prosegue contemplando tale stato di coscienza e sviluppando il
pensiero : “la coscienza è vuota e vasta (infinita) come lo spazio.” Dopo un certo
periodo, questa concentrazione permette di ottenere
2.- l’esperienza dell’infinità della coscienza o della coscienza infinita.
Qui la stessa “coscienza dell’infinità dello spazio” diviene
oggetto di meditazione : l’infinito diviene cosciente, per cui rivela l’infinità della
coscienza, ossia la coscienza si identifica completamente con l’infinità dello spazio.
Poiché nel corso di un’esperienza intuitiva la coscienza si identifica totalmente con
l’oggetto e si fonde in esso, se questo è infinito (come lo è lo spazio), anche la
coscienza diviene infinita, illimitata. Si tratta di un’esperienza di estensione
illimitata e di libertà e in cui i poteri della percezione e della comprensione sono
infiniti.
Dopo aver acquisito le realizzazioni di questi due dhyõna, il meditante si accorge
che esse hanno ancora un “oggetto” e si basano sulla coscienza di un oggetto di
pensiero. Egli allora si applica a sviluppare l’idea che “non vi è nulla da capire”,
arrivando così alla
3.- realizzazione di sunata o sfera della non-cosalità o coscienza dell’assenza di tutte le cose materiali o immaginate :
è l’esperienza del nulla assoluto, la sfera della nullità, cioè vuota di concetto : qui i
poteri discriminativi della mente sono soggiogati.
Infine, comprendendo che queste tre sfere hanno ancora, ciascuna, un oggetto –
benché molto sottile -, si procede ulteriormente pensando così : “benché non vi sia
percezione grossolana, ordinaria, materiale, non vi è assenza di percezione sottile.”
Si accede così allo
4.- stato di “né percezione né non-percezione” : è
la sfera del limite ultimo della percezione, poiché è scomparsa la distinzione tra
sperimentatore ed oggetto sperimentato ; soggetto e oggetto sono diventati una cosa
sola, è stata raggiunta la perfetta unificazione o “samadhi in senso stretto”, in cui il
meditante diviene uno con l’oggetto di meditazione. Questa unificazione è la fase
finale, l’ottenimento raggiunto attraverso il processo di assorbimento (dhyõna),
ossia il culmine dell’esperienza meditativa (unità di soggetto ed oggetto). Il fine
della meditazione non è però il raggiungimento di samadhi, bensì
equanimità – che non è altro che il samadhi tradotto nella vita pratica ; in altre
parole, il samadhi consente al meditante di ritornare al mondo quotidiano e
trasformare in azione la conoscenza e l’esperienza che ha ottenuto nella
meditazione.
Questo 4° stato che implica simultaneamente l’assenza sia della percezione che
della non-percezione è detto “vertice del divenire”; qui
compare la saggezza intuitiva.
Praticando nella vita umana i “dhyõna arupadhatu” si può rinascere tra gli
abitanti dei cieli dell’arupadhatu : in essi, lo “skandha (aggregato della forma” è estinto
completamente e sussistono solo i 4 aggregati mentali.
Per chi padroneggia tutti gli 8 dhyõna (e anche la pratica di vipassana) c’è
infine uno stato di supremo assorbimento in cui le funzioni fisiologiche e il corso
della mente sono quasi completamente soppressi, per cui il meditante sembra morto :
questo stato può durare al massimo 7 giorni e si chiama “realizzazione della
cessazione”.

La meditazione analitica in dettaglio.

Vipassana ( “visione interiore, penetrante intuizione”) è una
concentrazione in cui la mente – pur restando fissata in modo immobile sull’oggetto
di meditazione – si dedica ad un esame analitico e preciso della natura e delle varie
qualità e funzioni dell’oggetto stesso.
In senso lato, tale pratica dell’attenzione viene rivolta al corpo (ad es.,
camminare, mangiare, guardare), alle sensazioni fisiche o mentali (piacevoli,
dolorose, indifferenti), agli stati mentali (ad es., una condizione di turbamento) e ai
contenuti mentali (ad es., i 5 aggregati) e consiste nell’osservare nei dettagli tutto
quanto ci accade momento per momento e nel riconoscerlo per ciò che veramente è,
senza concettualizzarlo o giudicarlo ; e può esser fatta prima di samatha.
Ma, più in particolare, vipassana è l’assorbimento meditativo che – effettuato
dopo aver realizzato samatha – esamina in modo esplorante ed investigante la vera
natura (o modo d’essere) della realtà (e quindi anche della mente stessa),
riconoscendola nella Vacuità4. Con samatha la mente è diventata come uno
specchio limpido ; ora, con vipassana esaminiamo la natura dello specchio e le
immagini che vi si riflettono.
Poiché la Vacuità è la vera natura della realtà, si può dire che vipassana è il
mezzo per ottenere la consapevolezza discriminante della realtà in quanto tale.
Si usa dunque la capacità ottenuta con samatha, per meditare in modo analitico e
discriminante le argomentazioni relative alla “mancanza di esistenza intrinseca”,
iniziando dapprima col convincersi della vacuità della persona e poi passando a
quella dei fenomeni. Si acquista così una dimestichezza e familiarità con la
meditazione sul significato della Vacuità, che è stato prima accertato con lunghe
riflessioni in proposito. A questo punto si produce uno stato di beatitudine fatto di
docilità fisica e mentale, esattamente come in occasione di samatha (con la
differenza che ora tale docilità non è indotta dallo stabilizzare la meditazione, bensì
è prodotta dal potere dell’analisi del modo in cui il sé esiste).

Il procedimento può essere il seguente :
1.- Dopo aver praticato samatha – per cui si prova un’esperienza di calma mista a
un senso di felicità – si osserva la mente in questo stato equilibrato di totale quiete e
stabilità, libera da idee e preoccupazioni ansiose, per analizzarne la natura: ma ci si
scopre incapaci di darne qualsiasi descrizione. Infatti, non si può affermare che
abbia un colore, una forma o che sia fatta in un certo modo, né può esser descritta
concettualmente o identificata con altro : non si è in grado di trovare nulla che si
possa chiamare “mente calma”, non c’è nulla dietro di essa che osservi e le invii dei
messaggi, cioè la mente opera su se stessa, senza alcuna base, fondamento o
sostanza. Non ha una natura intrinsecamente esistente, ossia è vuota come lo spazio,
anche se la sperimentiamo come una chiara, limpida e luminosa consapevolezza. La
natura ultima ed invariata della mente è la sua vacuità (la mente che comprende la
vacuità è della natura della vacuità – come ogni altro fenomeno).
Anche se cerchiamo di vedere dove risiede la “mente calma” (che pur abbiamo
sperimentato) – esaminando se si trova in un luogo specifico del corpo (testa,
cuore…) oppure in tutto il corpo – non riusciamo a trovarla in nessun posto;
2.- Dopo essersi posti in uno stato mentale di contemporanea beatitudine, chiarità
e pura non-concettualità, si lascia che sorga improvvisamente un pensiero
passeggero oppure si crea un pensiero su un qualsiasi argomento. Ad es., se
guardiamo bene il tavolo davanti a noi, facciamo nascere nella mente il pensiero del
tavolo, cioè la sua immagine. Ora osserviamo il pensiero del tavolo senza bloccarlo
od afferrarlo: esso è presente alla mente, ma non siamo capaci di dire
–da quale luogo è venuto, cioè qual è la sua origine: esso si trova nella nostra
mente senza essere venuto da nessun posto;
–in quale luogo si trova attualmente, se cioè è fuori del corpo oppure dentro;
–di che cosa è fatto;
–che forma e che dimensioni ha.
Ora creiamo un nuovo pensiero, guardando attentamente – ad es. – questo vaso di
fiori. Il pensiero del tavolo è ancora nella mente quando questa è occupata ad
osservare i fiori? da dove è venuto il pensiero dei fiori? quando il pensiero del tavolo
è cessato – soppiantato dal pensiero dei fiori – come e dove se ne è andato? quando è
passato, non ha lasciato alcuna traccia o ne è restata invece un’impronta? I pensieri
non vengono da nessun luogo, non si trovano in nessun luogo, non vanno in nessun
luogo: non hanno esistenza propria. Quando non si conosce la natura della mente
siamo convinti che i pensieri esistano davvero: presi per reali, diventano anche
motivo di sofferenza (come il leone che ci appare in sogno spaventandoci). Invece,
tramite la meditazione si capirà che la natura sia della mente stabile (di cui al
precedente n.1) sia della mente pensante è esattamente la stessa : anche i pensieri
sono allo stesso tempo vividi e vuoti. I pensieri non sono altro che la mente. E
quando un pensiero sorge o scompare, esso non altera la mente originaria, così come
un disegno fatto sull’acqua o una nuvola che passa nel cielo non alterano l’acqua o il
cielo. La mente è come uno specchio, che possiede sempre la medesima vuota
chiarità – sia che rifletta o no un oggetto : la consapevolezza è per natura la stessa,
indipendentemente da ciò di cui essa è consapevole.
Il meditante che riconosce la vera natura della mente smaschera l’irrealtà dei
pensieri e non è quindi spinto a reagire, essendo libero dalle paure e dalle gioie che
gli creerebbe una situazione reale. Nella mente appare ogni specie di pensieri ed
immagini, ma non hanno esistenza reale; non si tratta di cancellare la facoltà
creatrice della mente, ma di vedere il suo carattere privo di esistenza propria. Un
leone, per quanto falso, appare come una forma: è l’aspetto “manifestazione”; sapere
però che non è reale corrisponde all’aspetto “vacuità”. Vipassana riconosce
contemporaneamente la forma del leone e la sua irrealtà, l’unione di manifestazione
e vacuità;
3.- Poi si cerca di riconoscere l’inseparabilità della mente e delle apparenze che
vi vengono riflesse (cioè gli oggetti di senso esterni) quali le forme (o immagini), i
suoni, gli odori, i sapori e le sensazioni tattili. Così, ad es., si focalizzano occhi ed
attenzione su di un vaso di fronte a noi, poi si osserva di volta in volta se c’è una
differenza nella natura tra un suono acuto ed uno smorzato, tra un odore fragrante ed
uno cattivo, tra un sapore delizioso e uno disgustoso, tra una sensazione di freddo ed
una di caldo : in questi momenti è l’apparenza che entra nella mente dall’esterno
oppure è la mente che quando riflette qualcosa va fuori e l’afferra ? esiste una
differenza tra coscienza (soggetto) e un’apparenza (che è l’oggetto della
coscienza) ? se si afferma che
• questo oggetto non è reale, si dovrebbe dedurre che non vi è differenza alcuna
fra esso e la mente (la quale allora non potrebbe trattenere alcunché come suo
oggetto e nella quale niente potrebbe apparire) ;
• questo oggetto è reale e quindi è separato e staccato dalla mente, c’è da
chiedersi se l’oggetto del pensiero stesso che ci fa fare questa affermazione è
qualcosa che si trova là, esistente in modo autonomo fuori dalla mente.
In realtà, l’oggetto e la mente che lo sta osservando non sono né la stessa cosa né
una cosa diversa ;
4.- Quindi si cerca di osservare la mente in relazione al corpo, arrivando a capire
che anche in questo caso
a) non sono la stessa cosa (o una cosa sola) :
se lo fossero infatti, vi sarebbe un’assurda identità tra qualcosa che nasce e muore
(il corpo) e qualcosa che è permanente per sua natura (la mente non compare
dal nulla al momento della nascita né cessa di esistere con la morte) ;
b) non sono due cose distinte, separate e staccate l’una dall’altra :
se lo fossero infatti, ne deriverebbe l’assurdo che le sensazioni sarebbero
possedute o solo dal corpo (e allora anche un cadavere dovrebbe poterle
avvertire) o solo dalla mente (mentre è un fatto che noi possiamo avvertirle in
tutto il corpo – proprio perché la mente non è localizzata qui o là ma lo
pervade completamente ed è collegata ad esso).
In realtà, il corpo e la mente non sono né la stessa cosa né una cosa diversa : sono
due oggetti inseparabili che condividono un rapporto di interdipendenza, un’unità di
apparenza e di vacuità.
Se l’apparenza (o riflesso) della luna in una pozzanghera e l’acqua di quest’ultima
fossero la stessa cosa, mettendo la mano su di essa l’apparenza dovrebbe rimanere
dov’è ; se fossero due cose diverse, si dovrebbe poter sollevare l’apparenza dalla
pozzanghera come se fosse un pezzo di carta.
Le apparenze dunque non sono realmente esistenti, ma sorgono simultaneamente
alla Vacuità (come un oggetto e la sua ombra).

La visualizzazione.

E’ una tecnica mentale che consiste nell’usare la nostra immaginazione creativa in
meditazione, cioè nella capacità di pensare per immagini : ad occhi chiusi ci si
raffigura mentalmente (secondo regole ben precise) un’immagine, la quale appare
all’interno della nostra mente(5).
I due tipi di meditazione – analitica e stabilizzante – vengono usati insieme nelle
tecniche di visualizzazione : per costruire l’immagine abbiamo bisogno del pensiero
analitico, mentre ci occorre la meditazione stabilizzante per trattenerla senza
distrazione per periodi di tempo sempre più lunghi.
Lo scopo della visualizzazione è di ottenere il controllo della mente, diventare
esperti nel creare le costruzioni mentali, entrare in contatto con potenti forze (esse
stesse prodotto della mente) ed ottenere stati di coscienza più elevati, in cui si
sperimenta – a livello di sentimento e non più di semplice credenza – la non-esistenza
del proprio essere e la natura non-duale della realtà (ossia l’identità
fondamentale e la compenetrazione di tutte le cose dell’universo).
La visualizzazione insegna che tutto quello che ha una forma (sia pure
divina) è in ultima analisi illusorio e lascia posto soltanto a quello che non ha né
forma, né nome, né attributi esprimibili.
Parrebbe un controsenso : creare identificazioni mentre si aspira ad una totale
dis-identificazione ; ma paradossalmente proprio la concentrazione e visualizzazione con una divinità – cioè con un’immagine che in qualche modo infonde nel praticante la forza
corrispondente – conduce aldilà delle immagini e della pluralità.

Note:

1 L’unione di samatha e vipassana è detta “dhyõna in senso lato”, mentre i “dhyõna in senso stretto”
sono gli 8 assorbimenti meditativi (rupadhatu e arupadhatu) di samatha.
2 Nello Stadio di Completamento ci si serve principalmente di samatha; fra una seduta e l’altra invece si continua ancora a compiere analisi sulla vacuità ricorrendo a vipassana.
3 Si avrà realizzato il samadhi quando si potrà restare in perfetta concentrazione su un solo e medesimo
oggetto per la durata di 4 ore.
4 Pensare alla mente come vuota è una situazione ben poco naturale: infatti, significa usare la mente per
cercare la mente stessa, e quindi è un circolo vizioso. Il soggetto osserva l’oggetto che è il soggetto che è
l’oggetto e – finché la mente continua a cercarsi in questa cornice intellettuale o concettuale – non si
scoprirà mai: è una ricerca senza fine. Invece, per sperimentare in modo diretto la natura vuota della
mente è necessaria la meditazione: qui non si cerca la mente né la si osserva, né la si dirige in alcun
modo, ma la si lascia semplicemente riposare – rilassata – nel suo stato naturale di nuda consapevolezza,
senza distrazione né torpore.
5 Ad es., si visualizza la forma del Buddha di fronte a sé: la si può immaginare di qualsiasi taglia, ma è meglio se molto piccola

Meditazione analitica e stabilizzante

La meditazione può portare a modificazioni nel modo che la mente ha di lavorare, e può quindi aiutare a conseguire diversi tipi di finalità, anche di ordine pratico.
Nell’ambito del buddismo, la meditazione è lo strumento con cui si può conseguire il secondo obiettivo del cosiddetto “Triplice Addestramento”, ovvero il raccoglimento (il primo obiettivo è l’addestramento all’etica ed il terzo è l’addestramento allo sviluppo della saggezza discriminante).
La meditazione risulta quindi fondamentale per auto addestrarsi al raccoglimento.
Per quale motivo si conferisce importanza al raccoglimento?
A poco servirebbe esercitare la moralità se ancora la personalità (corpo, lato emozionale, lato mentale) reagisce energicamente ed emotivamente ad ogni sollecitazione che provenga dai 5 sensi. Ne deriverebbe alla persona un caos energetico interiore di intensità ancor maggiore rispetto alla situazione precedente alla scelta di intraprendere il Sentiero, in quanto l’attuazione della moralità e delle relative prescrizioni potrebbe generare un senso di repressione e muovere la brama e le passioni con violenza ancora maggiore.
Occorre quindi, successivamente all’apprendimento di una retta moralità, apprendere come distaccarsi dal mondo del samsara e dalle sue illusioni. A questo fine risulta utile la pratica della meditazione.
Tralasciando altre definizioni ed approfondimenti soffermiamoci sulla distinzione tra meditazione stabilizzante e meditazione analitica.

La meditazione stabilizzante (o concentrata) consiste in un processo di stabilizzazione delle componenti della personalità (nel buddismo si parla unicamente di “mente” poiché il concetto è onnicomprensivo), in cui sia la mente che il lato emozionale della persona si stabilizzano e si acquietano. Il fine di questo tipo di meditazione è portare calma, e tale obiettivo viene perseguito attraverso due modalità.
La prima modalità è la concentrazione su un oggetto nel quale il meditante deve lasciarsi interamente assorbire, senza pensare, di modo che non lasci spazio alla consapevolezza per aggrapparsi a distrazioni e pensieri. L’oggetto scelto può essere un’immagine, un suono, il respiro o anche la statua di una divinità con cui si avverte particolare sintonia.
La seconda modalità, è attuare la concentrazione sul vuoto (vacuità) stesso (così come il meditante riesce a concepirlo nel suo livello evolutivo). Mi concentro sull’oggetto, non penso, mi lascio assorbire in tale oggetto. Sia esso anche il vuoto. Le tecniche per realizzarla sono diverse, comprendono l’attenzione al flusso del respiro, che secondo determinati metodi è controllato nel ritmo, mentre in altri è lasciato fluire liberamente.

La meditazione analitica, diversamente, ha sempre un oggetto (sia esso anche un concetto) e mira all’analisi dello stesso.
In alcune sue forme può riguardare un oggetto fisico che il meditante deve analizzare in ogni suo aspetto (colore, dimensioni, segni particolari, ecc) tanto da essere in grado di poterselo ricordare anche senza l’ausilio della presenza fisica di tale oggetto.
In altre modalità, la meditazione analitica si occupa di realtà più elevate di semplici oggetti materiali. Ad esempio, una grande importanza riveste la necessità di analizzare il concetto di “io”, se lo stesso possa considerarsi presente nei cinque aggregati, se possa essere in qualche modo identificato oppure no.
Il meditante analizzerà la questione, utilizzando le facoltà indagatrici della mente per penetrarla con un’osservazione che, con il passare del tempo, si farà sempre più profonda, andando a scoprire aspetti ed elementi sempre nuovi ed ulteriori.

Mentre nella meditazione stabilizzante l’operazione consiste nel fissare la mente sull’oggetto, nel concentrarsi su di esso ma senza pensare, per lasciarsene interamente assorbire in condizione di passività, nella meditazione analitica l’indagine avviene nella forma di un’osservazione cosciente, consapevole, stabile, penetrante, attraverso la presenza della piena coscienza, che deve essere in grado di restare rivolta all’oggetto dell’indagine. Il fine di questa meditazione è portare chiarezza.

Il percorso con la meditazione stabilizzante si suddivide in nove fasi, o più correttamente, in nove diversi stati di concentrazione che la mente impara ad assumere.

I NOVE STATI DI CONCENTRAZIONE NELLA MEDITAZIONE STABILIZZANTE
1) Posizionamento della mente, o posare la mente: si impara a distogliere la mente dall’attenzione sugli oggetti esterni ed a focalizzarla sull’oggetto di meditazione, oppure sul vuoto, se così si è scelto.
2) Consolidazione imperfetta, o posare la mente con continuità: si impara a mantenere la concentrazione sull’oggetto per qualche minuto.
3) Consolidazione o concentrazione a toppe: si impara a mantenere la concentrazione sull’oggetto per tempi più lunghi (fino a 15 minuti); inoltre il praticante impara a rendersi conto da sé dei momenti in cui subentra la distrazione ed acquisisce la capacità di riportare la mente in concentrazione.
4) Consolidazione completa, o posare strettamente la mente: la concentrazione investe aspetti sempre più sottili dell’oggetto (rispetto agli elementi più grossolani sui quali si dirigeva inizialmente).
5) Mente disciplinata o soggiogata: il praticante (che, in quest’attività, ancora fluttua tra momenti di concentrazione e momenti di distrazione) inizia a gioire nello sperimentare gli stati di concentrazione.
6) Mente acquietata o tranquillizzata: il praticante riconosce come un grave difetto il sentire eventuale noia o insoddisfazione nello stato di stabilizzazione mentale, ed acquisisce la capacità di contrastarle.
7) Mente completamente acquietata o del tutto pacificata: il praticante si sforza ed impara a combattere ogni forma di torpore o eccitazione.
8) Mente unificata o concentrata su di un punto: torpore ed eccitazione sono definitivamente superati; l’oggetto viene immediatamente percepito con poco sforzo.
9) Posizionamento della mente con equanimità: la mente del praticante si concentra spontaneamente sull’oggetto di meditazione, senza più alcuno sforzo di consapevolezza e di attenzione. E’ la cosiddetta “attenzione spontanea”.
Quello che è stato descritto come un percorso a nove tappe, può essere riformulato in quattro se si riguarda il percorso dal punto di vista delle attività mentali:
1) Attenzione pressante: la mente viene energicamente fissata (e costretta a fissarsi) sul suo oggetto. In questa fase sono forti le tendenze alla distrazione e certe linee di insegnamenti richiedono all’allievo di esercitare questa attenzione pressante nel sopprimere tutti i pensieri.
2) Attenzione discontinua o interrotta: si ritiene che ciò indichi la fase in cui la concentrazione avviene ancora ad intervalli perché distratta da pensieri, torpore, eccitazione. Ma alcune scuole, dopo avere prescritto l’esercizio dell’attenzione pressante, richiedono espressamente all’allievo di fare l’opposto e quindi di lasciare fluire la mente con libertà, per poi alternare momenti di siffatta concentrazione con altri momenti in cui la mente deve essere lasciata libera.
3) Attenzione regolare o ininterrotta: la mente trova la capacità di soffermarsi sul suo oggetto o comunque nello stato di concentrazione per tempi più lunghi. Per coloro che hanno praticato l’alternanza come pratica (concentrazione, de-concentrazione), questo stato attesta una nuova capacità della mente di concentrarsi con minore fatica, assumendo l’atteggiamento di un osservatore attento ed imparziale, oppure – come da immagine suggerita da altre scuole – come un mandriano che guida gli animali ad esso affidati (i pensieri).
4) Attenzione spontanea: la mente rimane automaticamente sull’oggetto senza sforzo.
Al termine di queste fasi, la mente del meditante raggiunge uno stato di quiescenza mentale, attenzione spontanea ed equanime, in cui la mente è ferma e tranquilla come un lago perfettamente immobile. Tale condizione è definita come lo stato di calma dimorante.

Della meditazione stabilizzante e analitica viene spesso consigliato l’uso combinato.
Così avviene nel buddismo. L’uso combinato dei due tipi di meditazione (analitica e stabilizzante), che secondo i più deve essere preceduto dall’apprendimento della meditazione stabilizzante, inizia con l’uso della meditazione analitica.
Si procede analizzando determinati aspetti dell’esistenza, con l’aiuto di domande fornite dal maestro.
La meditazione analitica, progressivamente, “penetra” l’oggetto d’indagine.
Una volta giunto ad una conclusione che per esso sia chiara e certa (non certamente raggiunta in modo superficiale e sbrigativo, ma in modo approfondito ed anche con l’uso dell’intuizione), il meditante è invitato a trattenere lo stato di consapevolezza raggiunto con l’analisi e a praticare la meditazione stabilizzante, al fine di “fissare” quanto realizzato, di “sentirlo”, di “farlo proprio” e di contemplarlo senza distrazioni.
E’ un realizzare e fissare, realizzare e fissare, ciclicamente. E’ evidente come, in questo processo, la mente non sia affatto inibita, ma venga attivamente utilizzata.
Questo tipo di lavoro produce, nel tempo, un aumento di saggezza discriminante (che nel Buddismo è il terzo elemento del Triplice Addestramento) e quindi di consapevolezza.
È proprio tale lavoro (che andrà applicato nel contesto, nelle concrete interazioni che saranno inevitabilmente portate dall’esperienza della vita, con gli “ostacoli” che essa farà trovare lungo il cammino) il motore del processo di evoluzione dell’essere umano.
L’attività stabilizzante ci porta in uno stato di calma e pace, al di là di ogni conoscenza e questione sui piani in cui opera la mente, ma se non si esercita l’analisi su determinati aspetti (tra i quali l’essenza dell’io), il vero stato di calma dimorante non può essere raggiunto, con la conseguenza che l’esperienza sarà vissuta soltanto durante l’esercizio o pochi altri momenti, a seguito dei quali la mente ritorna in stati caotici.
L’analisi porta, in un certo senso, conoscenza ed evoluzione (pur partendo dai piani della mente, illusori), ma tale modalità non è in grado di far “mantenere” alla mente quanto realizzato. Occorre una “fissazione” della realizzazione con un’esperienza di meditazione stabilizzante.
Per questo motivo, combinare i due sistemi, ovvero attuare una sinergia tra meditazione stabilizzante e meditazione analitica può essere la chiave per un’autentica elevazione.