Monthly Archives: October 2017

L’Estinzione del desiderio

Rielaborazione del capitol 8 del libro “dieci lezioni sul Buddhismo (i nodi), di Giangiorgio Pasqualotto

img_2804-2

Misticismo e buddhismo 

Partiamo da tre punti fermi sulla base di quello che il Buddha ci dice e non ci dice attraverso il canone.

Punto primo il Buddha non fu e non volle essere un Dio, né suo figlio, né un suo profeta e nemmeno una sua manifestazione: il Buddha fu in tutto e per tutto solo un uomo. Secondo punto il canone non è un testo sacro nel quale è esposta o si vuole trasmettere una verità assoluta che viene rivelata dall’alto o da qualcun altro; sono invece presenti osservazioni analisi e riflessioni sul cammino spirituale del Buddha storico. Terzo punto non sono presenti affermazioni o negazioni sulla possibilità di esistenza di un Dio, piuttosto è espressa l’impossibilità per l’uomo di arrivare ad una conclusione in merito così come anche è impossibile risolvere razionalmente il problema della immortalità dell’anima o quello della infinità dell’universo (vedi Majjhima Nikaya discorso a Malunkyaputta).

Ciò che il Buddha ci dice invece è contenuta nel discorso sulle Quattro Nobili Verità (verità della sofferenza, la sua origine, la sua estinzione e il sentiero per la liberazione). Ma qual’è il criterio che guida il Buddha nel distinguere quali sono le verità di cui parlare e quelle di cui è meglio non parlare? In primo luogo la ragione, infatti su certi argomenti non si hanno delle risposte certe e in secondo luogo l’utilità, infatti parlarne non è utile ai fini del trovare una via che di salvezza alla sofferenza (vedi Parabola dell’uomo colpito da una freccia che piuttosto di pensare a curarsi la ferita provocatagli vuole prima sapere chi l’ha tirata, perché, da dove ecc. ecc. non comprendendo che morirebbe prima di ottenere risposta).

Concentrandoci su ciò che il Buddha ci ha detto notiamo come sia cruciale il ruolo della Seconda Nobile Verità. Essa ci parla delle cause della sofferenza che Buddha identifica nella “sete” (thana). Cosa mette e mantiene in moto questa macchina del desiderio? La prima causa è l’ignoranza (avjjia) nel non comprendere la vera natura delle cose. E qual è la vera natura delle cose e dei fenomeni? E’ la caratteristica intrinseca di essere prive di esistenza indipendente (anatta – non sé) e il fatto di essere impermanenti (anicca – soggette a continuo cambiamento). Questo nodo che intreccia sofferenza (dukkha), desiderio e ignoranza è fondamentale perché chi riesce a scioglierlo può dire di avere colto il nucleo centrale del carattere mistico del Buddhismo, nucleo rappresentato dalla possibilità di praticare il non- attaccamento, il distacco (viraga).

Per affrontare il problema del desiderio ci si riferisce alla Prima Nobile Verità in cui si dice che il desiderio è strettamente legato alle varie forme di sofferenza o dolore:

• sofferenza fisica che è la più facile da comprendere: ad esempio in condizioni di malattia;

• sofferenza del non ottenere ciò che si desidera ad es. essere sempre felici

• sofferenza di non potere allontanare ciò che non si desidera: ad esempio un collega di lavoro sgradito;

• sofferenza del cambiamento, cioè pretendere che tutto rimanga sempre allo stesso stato, ad es. che un momento felice rimanga per sempre o al contrario rattristarsi per un momento infelice non comprendendo che prima o poi passerà.

Quindi all’origine del dolore sta il desiderio di raggiungere obiettivi impossibili (immortalità o eterna giovinezza) o anche meno imppossibili come l’essere esenti da situazioni negative (pena, angoscia, paura, malattia). Per capire pienamente come il desiderio di questi obiettivi produca dolore occorre rifarsi alla Seconda Nobile Verità: all’origine del dolore c’è la brama accompagnata da piacere e attaccamento, la brama dei piaceri sensuali e dell’esistenza. Il termine più importante da analizzare è la brama, che è da intendersi come tensione alimentata dalla avidità e dall’attaccamento per gli oggetti di tale desiderio; il concetto di brama implica un attaccamento all’IO che desidera. Quindi se è vero che all’origine del dolore c’è il desiderio verso obbiettivi irraggiungibili è anche vero che alla radice di questo desiderio ci sia una forma di attaccamento all’IO che desidera.

Ci sono diverse forme di brama:

• desiderio alimentato dai sensi: desiderio sensuale in relazione ai diversi oggetti sensibili come le forme, i suoni, gli odori, i gusti, gli oggetti del tatto e gli oggetti mentali. I diversi desideri elencati non sono giudicati negativi in se stessi, ma lo sono se accompagnati da attaccamento agli oggetti che si desiderano e quindi all’IO che li desidera “colui che ha attaccamento gusta il cibo e si attacca al sapore, colui che non ha attaccamento gusta il cibo senza attaccamento al sapore”. Questa assenza di attaccamento o distacco può essere applicata a tutti gli oggetti del desiderio e quindi anche alla radice di tutti i desideri, ossia all’IO che desidera.

• desiderio spinto dal volere affermare l’esistenza, brama di esistere: non come istinto di sopravvivenza ma come attaccamento ossessivo alla propria esistenza incentrato nella fede – infondata – dell’esistenza di un IO autonomo autosufficiente, un ego sempre disposto ad assecondare le proprie fantasie di onnipotenza, produrre oggetti per il dominio di cose o uomini e possibilmente avere un controllo assoluto della realtà. Un simile ego non può produrre che dolore e infelicità. Spinge l’individuo a vivere costantemente nella paura di perdere il controllo delle cose, in uno stato di tensione permanente della caducità,transitorietà, in definitiva della paura della morte “colui che vive in preda alla brama è come una scimmia che per tutta la vita salta di ramo in ramo alla ricerca di un nuovo frutto”, “ coloro che sono attaccati alle passioni ricadono nella corrente, come un ragno nella reta da esso stesso tesa”.

• desiderio spinto dal volere negare l’esistenza, brama di non esistenza: “gli uomini sono pervasi da due convinzioni che guidano la loro vita: alcuni si avvinghiano e altri fuggono. Coloro che hanno capacità di discernimento invece osservano. E come altri invece fuggono? Essi sentendosi spauriti, umiliati, nauseati da questa esistenza, provano un dolce richiamo per la non esistenza”.

Di tutte e tre le forme di desiderio si osserva che alla radice del dolore che esse producono vi è una insoddisfazione, un disagio, un malessere provocato dall’impermanenza degli oggetti di desiderio: coloro che pensano di trovare soddisfazione in un desiderio dei sensi si accorge presto che ad ogni soddisfacimento segue il ripresentarsi del medesimo, in una dinamica circolare senza fine. Chi pensa di affermare l’esistenza attraverso l’accumulo di beni o poteri si accorge presto che tutto quello che ha accumulato e i frutti delle sue imprese si esauriscono nel tempo. Chi pensa di negare l’esistenza pretende al contrario di vincere il tempo tentando di sottrarsi alla sua opera consumatrice mediante un qualche tipo di morte anticipata; costoro, terrorizzati dall’opera del tempo si illudono di arrestarla semplicemente fermando il corso della propria vita.

A conclusione di questa analisi ecco che si chiarisce il nesso logico tra dolore e desiderio: il desiderio (tanha) è la radice del dolore (dukkha) in quanto chi desidera non comprende che ogni condizione dell’esistenza è impermanente. Costui esaurisce la propria vita alla rincorsa senza fine dei piaceri sensuali per affermare l’esistenza del sé oppure nella pretesa di fermare il tempo negando l’esistenza del proprio sé.

Andando più a fondo nella comprensione della dinamica del desiderio consideriamo che il carattere di impermanenza di tutte le realtà e fenomeni ha come oggetto lo stesso sé che osserva e che quindi non può trarsi fuori dal possedere anche lui la qualità di impermanenza. Ma mentre da una parte l’Io è disposto a riconoscere l’impermanenza della realtà che lo circonda spesso non riesce a riconoscere la propria, oppure anche se la riconosce non si comporta in accordo con questa. Tale resistenza a non riconoscere l’impermanenza dipende dalla tendenza a credersi una realtà autonoma e autosufficiente che ignora il proprio non sè. È quindi importante comprendere che anche quella realtà chiamata “Io” è allo stesso tempo priva di sè oltre che impermanente. Diventando consapevole che il proprio sè ha tutte e due queste qualità è ciò che permette l’estinzione del desiderio che è la radice che causa la sofferenza ponendo fine ad essa.

Osservando quindi ogni realtà sensibile, ma anche ogni sensazione, ogni percezione, ogni condizione, ogni atto e contenuto di coscienza caratterizzati dalle qualità impermanenza e non sè (anicca e anattā), si dovrebbe poter giungere a dire: «Questo non è mio, questo non sono io, questo non è il mio sé» e, in tal modo, liberarsi dalla schiavitù del desiderio: non desiderando di annullare il desiderio, ma osservandolo per quello che è, impermanente (anicca) e privo di sé (anattā). Questa liberazione dal desiderio consiste propriamente nel distacco (virāga).

Qui tutto è incentrato sulla possibilità che l’essere umano è in grado di attuare attraverso le sue capacità intellettuali e morali di realizzare un distacco dalle radici della sofferenza e cioè dalla brama. Questa estinzione coincide con il contenuto della Terza Nobile Verità.

Abbiamo parlato di verità senza tirare in ballo un Dio da cui essa discenda, ma ciò non toglie che se ne possa parlare anche in chiave mistica. Parlando di verità abbiamo introdotto concetti quali “eterno presente”, “equanimità”, “silenzio”, “non attaccamento” e “non azione”; tutti questi concetti evocano un problema di relazione tra l’assoluto e il relativo. Per entrare a fondo nel rapporto assoluto/relativo bisogna evocare il concetto di Dharmakaya (corpo della dottrina). La parola Dharma presenta diversi significati e indica quattro ordini di realtà: a) la legge cosmica che regola le vicende del mondo, b) la verità universale preesistente al Buddha, c) le norme di comportamento e d) e la realtà sia come singola realtà sia come insiemi di singole realtà. Detto questo possiamo dire che dharma evoca ciò che nel pensiero occidentale si chiama “il vero” e nel senso più ampio una verità di fatto e di ragione. Esso, peraltro, assume nella tradizione buddhista anche altre denominazioni: Dharmatā (Natura del Dharma), Dharmādhatu (Ambito del Dharma), Bhūtatathāta (l’essere proprio di ciò che è tale), Sūnyatā (Vacuità). Ora, se si cerca di unificare tutti questi significati in vista di trovare un termine occidentale che ne sia l’equivalente, si può proporre quello di Assoluto.

L’essenza del Dharma sta nella sua infinitezza che è sia spaziale che temporale, linguistica e logica: proprio perché non se ne possono stabilire i confini esso risulta inafferrabile da qualsiasi concetto e risulta quindi anche inesprimibile da qualsiasi parola e da qualsiasi discorso. Ciò non significa, tuttavia, che esso non esista, anzi si pone come condizione di possibilità di ogni ente, di ogni dire e di ogni comprendere.

Il termine “vacuità” (Sūnyatā) può essere assunto come quello che meglio rappresenta la funzione infinitamente “positiva” del Dharma: contrariamente a quanto pensa il senso comune, “vacuità” non va intesa come sinonimo di “nulla”, ma come condizione di massima apertura che consente il darsi e il dispiegarsi di ogni determinazione. Essa può essere paragonata allo spazio infinito che accoglie ogni dimensione e ogni figura; oppure al tempo immenso da cui nasce ogni temporalità misurabile; o al silenzio che è all’origine e alla fine di ogni suono e di ogni parola.

In breve il Dharma, in quanto Assoluto, proprio perché non contenibile in alcuna forma, è l’origine sempre attiva di ogni forma relativa. Gli stessi dei o il Dio delle religioni monoteistiche in quanto determinati non possono rappresentare compiutamente l’assoluto.

L’assoluto per essere tale dovrebbe essere sciolto da qualcosa che è relativo ad esso, e che lo fa essere. In altre parole quindi, si dovrebbe concludere che non vi può essere un Assoluto vero e proprio, un Assoluto in sé e per sé, ma solo in rapporto a un relativo che lo esige. Questa conclusione circa il condizionamento dell’Assoluto è del tutto coerente con uno dei principi generali degli insegnamenti del Buddha, secondo il quale «essendoci questo, c’è quello; apparendo questo, appare quello; sparendo questo, scompare quello».

Il tema dell’Assoluto sollecita tuttavia anche un altro ordine di problemi, di carattere più “esistenziale” che logico: il singolo individuo che intenda cogliere tale Assoluto, come potrà farlo, visto che questo, per sua propria natura, non può essere colto da nessuna forma limitata, sia essa una figura, un concetto o una parola? Non è infatti possibile continuare a pretendere che un individuo relativo, finito, convinto della propria identità personale, persista nello sforzo di cogliere qualcosa di assoluto, di indeterminabile: un simile sforzo è destinato a fallire, se ciò che deve essere raggiunto è di natura diversa da quella di chi lo vuole raggiungere. Ecco allora che il Buddha tenta di prefigurare un tipo di uomo che sia in grado di rinunciare alle caratteristiche che non gli consentono di cogliere l’Assoluto: è necessario rendersi il più possibile simili all’oggetto che si vuole cogliere. Si deve, cioè, provare a diventare l’Assoluto.

Il soggetto che voglia tentare di “adeguarsi” all’Assoluto dovrà sciogliersi dall’idea di identità che è alla base del proprio io, dovrà cioè praticare il distacco (virāga) da quell’idea di Io indipendente che è al centro di ogni forma di attaccamento ai beni materiali e ai beni ideali. Il Buddha tenta di scalfire questo inossidabile senso di proprietà dell’io grazie al concetto del “non sé” applicato all’io, mediante il quale dimostra che ciò che normalmente si intende come individualità personale è in realtà il risultato sempre mutevole di una serie di aggregati.

In un celebre scritto buddhista del I sec a.C., Milindapañha si ha una versione assai semplice dell’applicazione di questo concetto alla “fantasia” dell’io. Il Maestro Nāgasena, al re Milinda che stenta a comprendere l’insostanzialità dell’io, chiede con che cosa egli identifichi il carro: con il timone, l’asse, le ruote, il telaio, l’asta della bandiera, il giogo, le redini o il pungolo. Ovviamente, il re è costretto a negare che qualcuna di queste parti coincida col carro. Al che Nāgasena chiede: «Ma allora, sire, il carro è forse qualcosa di altro rispetto a timone, asse, ruote telaio, asta della bandiera, giogo, redini e pungolo?». La risposta è, ovviamente, negativa, per cui la conclusione è: alla parola “carro” non corrisponde alcunché di reale, ma un aggregato di parti o, meglio, di funzioni.

Considerazioni analoghe possono esser fatte a proposito dell’io: se si prova a catturarlo in una definizione, esso si scioglie in una molteplicità di parti, il che significa che dipendendo  l’io dipende da quelle parti, non può essere inteso in sé e per sé, come ente autonomo e incondizionato, ma non può nemmeno essere ridotto all’insieme di ciò che lo condiziona. In quanto non è una sostanza, l’io è anattā (non sé); in quanto eccede le sue componenti e le sue funzioni è śūnya (vacuità).

In realtà il non sé (anattā) e la vacuità (śūnya) coincidono: proprio perché l’io non è qualcosa che esiste in sé e per sé, esso risulta privo, “vuoto”, di ogni determinazione stabile e assoluta.
Ebbene, a questo punto non è difficile constatare che le caratteristiche anattā e śūnya, individuate come proprie dell’io, sono le stesse che, su scala più ampia, appartengono all’Assoluto: all’insostanzialità particolare di ogni individuo corrisponde l’insostanzialità universale dell’Assoluto. Ora, dal punto di vista di colui che intenda, in qualche modo, congiungersi o ricongiungersi all’Assoluto, questo significa che, quanto più costui riconosce di essere anattā e śūnya, tanto più scopre che anche l’Assoluto è anattā e śūnya. Quanto più l’uomo si stacca dal senso dell’io, tanto più si stacca dal senso di un Dio limitato, inteso come persona definita: tanto più l’anima individuale si apre, tanto più grande diventa l’idea di Dio, fino al punto che, essendo entrambe illimitate, coincidono. L’itinerario mistico buddhista sta in questo cammino di distacco da ogni identità limitata e fissa, sia essa riferita all’io che all’Assoluto: l’illuminazione o il Risveglio, culmine finale di tale itinerario, consiste nello scoprire e nel realizzare la Natura-di-Buddha, la Buddhità. Questa allude alla qualità universale che ogni essere vivente possiede prima e al di là di ogni qualificazione determinata, individuale o personale, cioè oltre ogni «nome e forma». Come tale, la Buddhità coincide con la Vacuità (śūnyatā) intesa non in senso nichilistico, ma, anzi, nel senso dell’infinita potenza di una realtà massimamente aperta, come quella di un cielo che ospita ogni forma di nuvola, o come quella di un oceano che accoglie ogni forma di onda, dove la massima apertura, proprio perché è condizione e garanzia del sorgere di ogni possibile forma, deve essere senza forma. Proprio perché è senza forma, la Vacuità coincide con il nibbāna, ossia con l’estinzione di tutti i modi con cui la mente si blocca in qualche contenuto particolare. Il Buddhismo raggruppa questi modi in tre categorie di «fattori nocivi» (akusala): l’attaccamento (lobha), l’avversione (dosa) e l’illusione (moha). In realtà il concetto di “attaccamento” è comune a tutti e tre, dato che nell’odio vi è attaccamento all’oggetto che si odia, così come nell’illusione vi è attaccamento a ciò che si crede vero. Nella condizione di nibbāna ciò che si estingue è la forza che alimenta tutte le varianti di queste tre forme di attaccamento, compresa quella dell’attaccamento ai due contenuti ritenuti normalmente più “nobili” e positivi, all’io e all’Assoluto. Pertanto realizzare la Buddhità significa realizzare la Vacuità, e realizzare la Vacuità significa realizzare il nibbāna: ed è opportuno usare il verbo “realizzare”, perché, se si impiegasse “ottenere” o “raggiungere”, si sarebbe portati a pensare che Buddhità, Vacuità e nibbāna sono sublimi “oggetti” da conquistare, mentre, invece, essi connotano la condizione in cui non vi è più alcun “oggetto” separato a cui attaccarsi. Nibbāna e i suoi equivalenti, in definitiva, non possono essere oggetti nemmeno del desiderio più sublime e spirituale, dato che rappresentano l’estinzione della tensione che alimenta il desiderare in quanto tale. Ebbene, se l’estinzione del desiderare è radicale, senza residui, essa comporta necessariamente anche la liberazione da ogni volontà di identificazione, e comporta pertanto anche l’affrancamento da ogni elemento di separazione tra l’Assoluto e l’io che l’ha “raggiunto”: tanto che si dovrebbe dire che non c’è più nemmeno l’idea di un Assoluto raggiunto, né quella di qualcuno che l’ha raggiunto. È chiaro che, a questo livello, le possibilità di dire vengono meno, non a caso, dunque, il Buddha scelse il «Nobile silenzio» come risposta a ogni quesito riguardante la verità ultima.

Advertisements

Conoscenza e Compassione

Quanto segue è una rielaborazione del capitolo sesto del libro “Dieci Lezioni sul Buddhismo” di Giangiorgio Pasqualotto.

img_2804-2
Il carattere generale dell’etica buddhista è dato dal fatto che essa non si limita a prescrivere una serie di norme morali da seguire, ma implica un mutamento di prospettiva nella conoscenza della realtà. Questo “implica” non significa che prima bisogna trasformare i modi della nostra conoscenza, ma che i vari passaggi di tale trasformazione si accompagnano a mutamenti dei motivi e dei modi del comportamento etico. Per capire questa complementarità tra conoscenza e compassione è necessario rifarsi innanzitutto a quei tratti generali degli insegnamenti del Buddha che riguardano l’etica. Tali insegnamenti si concentrano soprattutto nell’esposizione della Quarta Nobile Verità, quella che indica la concreta terapia per estinguere la causa della sofferenza. contenuto di questa terapia è costituito dall’Ottuplice Nobile Sentiero, detto anche «Sentiero di Mezzo». Questo sentiero prevede una serie di 8 consigli:

  1. Giusta visione 1.1 delle altre tre nobili verità della sofferenza, dell’origine della sofferenza e dell’estinzione della sofferenza 1.2 della qualità anattā (non sé) di ogni realtà. Cogliere questa qualità è particolarmente importante, perché determina non solo il nucleo fondamentale di una corretta conoscenza della realtà, ma anche il nesso tra corretta conoscenza e corretta condotta morale. Infatti, quanto più e meglio ci rendiamo conto che ogni realtà –sia sensibile che sovrasensibile –è priva di sé (anattā), cioè non sostanziale, né autonoma, né autosufficiente, tanto più e meglio possiamo comprendere che ogni essere dipende dagli altri, e possiamo, di conseguenza, agire in base a questa comprensione.
  2. Giusta intenzione (sankappa) 2.1. non-attaccamento, o distacco (virāga): 2.1.1. da quanto piacevole o spiacevole; 2.1.2. dalle opinioni; 2.1.3. dalle regole e dai riti; 2.1.4. dalla credenza che le cose e gli individui abbiano un sé (attā). Questo distacco dall’idea del sé (attā) significa, in positivo, il rafforzamento della capacità di “vedere” il carattere anattā di tutte le realtà. La penultima di tali determinazioni (distacco dalle regole e dai riti) sembrerebbe porre un problema: infatti, se la giusta intenzione implica il non-attaccamento alle regole e ai riti, come si concilia con la necessità di seguire le regole contenute nell’Ottuplice Sentiero? Una risposta può essere questa: alle regole è necessario obbedire, ma attaccarsi ad esse significherebbe trasformare questa necessità in un’ossessione, ossia tramutare le regole, che sono solo un mezzo per ottenere un comportamento moralmente corretto, in un fine. 2.2 benevolenza (mettā) verso tutti gli esseri, senza discriminazione 2.3 Non-violenza o in-nocenza (ahimsā), nel senso specifico di non-nuocere. Questo precetto implica innanzitutto l’obbligo specifico di non uccidere qualsiasi forma di vita, ma anche quello più generale di non offendere con parole, gesti, atteggiamenti che, seppur indirettamente, possano colpire qualche essere vivente. l’astensione da un’azione negativa non comporta affatto un atteggiamento di indifferenza, ma un comportamento di non-intromissione, di non-invadenza, nel senso che una volontà di portare soccorso a tutti i costi, indipendentemente dalle necessità dettate dalle circostanze o dalle richieste di aiuto, viene avvertita come un’ingerenza e, quindi, come una forma sottile di violenza.
  3. Giusta parola (vācā), significa evitare ogni forma di “parola sbagliata”; in particolare, in ordine di gravità crescente: 3.1. chiacchiera e pettegolezzo; 3.2. espressioni maliziose, maleducate e ingiuriose; 3.3. maldicenza e calunnia, ovvero tutte le espressioni che possono produrre contrasti tra le persone; 3.4. menzogne e falsità. Anche in questi casi la radice del comportamento moralmente scorretto può essere individuata in una forma di “ignoranza” che consiste nel considerare l’io come il centro o il culmine di ogni azione e pensiero: quasi sempre, infatti, le parole sbagliate vengono pronunciate con il fine, più o meno implicito, di rafforzare la posizione dell’io rispetto alla realtà e, soprattutto, rispetto agli altri.
  4. Giusta azione (kammanta), significa evitare azioni contro la morale (sīla), ossia contro specifiche norme etiche, che per i laici sono queste cinque: 4.1. non uccidere; 4.2. non prendere ciò che non è dato; 4.3. non avere rapporti sessuali illeciti; 4.4. non offendere; 4.5. non assumere sostanze inebrianti. La prima norma ci dice che non c’è nessuna giustificazione per uccidere, la seconda norma significa che deve esserci una circostanza per cui si gode di un bene ma chi lo riceve non se ne fa padrone perché è a conoscenza che ogni cosa ha una esistenza relativa (anatta) e impermanente (anicca) È oltre il non rubare che implicherebbe la proprietà di un bene. La terza norma ci dice che è sconsigliato ogni tipo di rapporto sessuale che comporti sofferenza a qualcuno, indipendentemente dal fatto che tale rapporto sia formalizzato o no da una regola sociale. La quarta norma è una estensione della giusta parola in quanto è possibile offendere qualcuno anche con i gesti, comportamenti, sguardi e perfino con il silenzio quando questo è segno di disprezzo e non è nato dalla impossibilità di capire qualcosa.la qui ta norma ci dice di evitare qualsiasi sostanza che causi ottundimento delle capacità di osservazione, attenzione e concentrazione necessarie per una buona condotta morale basata sull’esperienza conoscitiva non contaminata.
  5. Giusto sostentamento: evitare di svolgere attività che rechino danno agli altri viventi; caccia, macellazione, costruzione e commercio di armi.
  6. Giusto sforzo consiste nella volontà di: 6.1. prevenire l’insorgere di stati mentali negativi per se stessi e per gli altri; 6.2. eliminare quegli stati mentali negativi già presenti; 6.3. far sorgere stati mentali positivi per se stessi e per gli altri; 6.4. sviluppare gli stati mentali positivi già presenti. Bisogna capire bene cosa si intende per stato mentale positivo o negativo: ad esempio in caso di furto il ladro ha uno stato mentale positivo rispetto al derubato perché la azione che compie soddisfa il suo obbiettivo. Cosa si intende allora per “giusto sforzo”?. La chiave di lettura sta nella consapevolezza del carattere di anattā della realtà. Tale consapevolezza, infatti, una volta applicata all’io, distrugge la presunzione che esso sia centro fermo e assoluto di ogni significato e di ogni valore, togliendo in tal modo ogni possibile giustificazione e fondamento ad azioni malvagie, le quali hanno sempre nell’io l’unico, esclusivo e ossessivo punto di riferimento. In tal senso il delinquente non è un malvagio, ma un ignorante. Meglio: è malvagio perché ignorante: egli, infatti, con tutta la sua volontà di potenza, ignora che non è autonomo (anattā), ma soprattutto ignora che lui stesso e anche i motivi per cui egli delinque sono tutti destinati a scomparire, cioè impermanenti (anicca).
  7. Giusta presenza mentale o attenzione consapevole: 7.1. al corpo (kāya), nelle sue varie parti, posizioni, funzioni e fasi di sviluppo; 7.2. alle sensazioni ed emozioni (vedanā); più in particolare: alle loro qualità (positive, negative, neutre), e al loro sorgere, divenire e svanire; 7.3. all’attività della mente (citta); 7.4. ai contenuti della mente (dhamma): concetti, idee, concezioni. La base di  tutti questi esercizi sul l’attenzione è la pratica del anapanasati (attenzione al respiro). Tramite questa pratica la mente si esercita a stare attenta ai minimi cambiamenti delle due fasi distinte di inspirazione ed espirazione ma anche a considerare ogni minimo cambiamento appartenente ad una delle due fasi come parte di un unico processo che è la realtà della respirazione.
  8. Giusta concentrazione (samādhi) si articola in quattro livelli: 8.1. Separazione dai fattori nocivi (akusala): 8.1.1. attaccamento (lobha) ai propri beni, il cui antidoto è la generosità (dāna); 8.1.2. illusione (moha), il cui antidoto è la conoscenza; 8.1.3. avversione (dosa), il cui antidoto è mettā. 8.2. Stabilizzazione del primo livello, il che comporta: 8.2.1. calma nella riflessione; 8.2.2. gioia; 8.2.3. benessere. 8.3. Equanimità (Upekkhā), la quale subentra alla gioia. 8.4. Consolidamento dell’equanimità e dell’attenzione.

Gli otto precetti dell’Ottuplice Sentiero vengono tradizionalmente raggruppati in questo modo: –i primi due (visione e intenzione) costituiscono la Saggezza o conoscenza suprema; –i tre successivi (parola, azione e sostentamento) costituiscono la Moralità; –gli ultimi tre (sforzo, attenzione e concentrazione) costituiscono la Disciplina Mentale (samādhi).

Ciascun individuo può iniziare il suo sentiero partendo da uno qualsiasi degli otto punti, a seconda delle sue capacità. La cosa importante è che egli mantenga sempre un equilibrio tra gli aspetti della Moralità (e quindi di come uno si comporta), della Saggezza e della Disciplina Mentale, per evitare gli eccessi che si avrebbero nel caso prevalgalga la moralità, di una bontà cieca e nel caso prevalga la saggezza, di una intelligenza cinica.

Ci sono poi due modi di seguire l’ottuplice sentiero: il primo riguarda coloro che per seguirlo  si applicano e mantengono uno sforzo e concentrazione senza i quali non riuscirebbero nell’intento e il secondo riguarda coloro (pochi individui – i bodhisattva) che riescono a seguirlo istintivamente, senza sforzo. Solo quando si arriva a questo livello si può realizzare che le norme dell’Ottuplice Sentiero, così come il contenuto delle altre tre Nobili Verità e come ogni forma di realtà (dhamma), sono “vuote” (śūnya) di sostanzialità e di permanenza.

I precetti che costituiscono il contenuto dell’Ottuplice Nobile Sentiero appaiono condizionati in modo decisivo sia dalle qualità conoscitive che vengono richieste dai primi due che dalle qualità di concentrazione degli ultimi due: infatti senza «giusta visione», «giusta intenzione», «giusta attenzione» e «giusta concentrazione» l’osservanza degli altri perderebbe di forza e di significato, o, più precisamente, sarebbe lasciata all’incostanza dei buoni sentimenti e alla variabilità delle circostanze.

Questa necessità di accompagnare il giusto comportamento morale con la conoscenza della realtà si presenta anche quando si parla delle quattro dimore divine, che non sono un luogo ma è una condizione in cui gli esseri dimorano con una mente equilibrata e pacificata. La prima virtù è la compassione (karunā) che non è commiserazione ma è la capacità di soffrire con gli altri, condividere  i dolori degli altri anche se non li sperimenta personalmente. La compassione ha anche una connotazione temporale: è la capacità di provare compassione per qualcuno che, al momento presente, ci odia e ci danneggia, se si pensa che egli soffre per il suo stato d’animo attuale ed è destinato a soffrire ancor di più per le conseguenze future di questo stato d’animo. La seconda virtù è la gioa altruistica (mudita) che sarebbe l’equivalente “in positivo” di karuna, la capacità di partecipare alle gioie altrui. Costituisce in pratica l’opposto dell’invidia, e consente di diminuire in modo deciso il senso di proprietà dell’io. La terza virtù “divina” è la benevolenza (mettā), la quale indica una disposizione di benevolenza verso tutti gli esseri. Qui ci si potrebbe chiedere come sia possibile una conciliazione tra la benevolenza illimitata e la sua efficacia; si potrebbe cadere nel rischio che per riuscere ad essere benevolenti con tutti ci si limiti a spargere un sottile velo di benevolenza indifferente per concederne a tutti la stessa quantità. Per rispondere alla domanda entra in gioco la quarta virtù: l’equanimitá (upekkhā) l’imparzialità, la non discriminazione, sia nei confronti degli esseri, sia nei confronti degli stati d’animo, dei comportamenti, dei sentimenti, delle opinioni, delle idee. A differenza di mettā l’equanimitá permette di distinguere l’obiettivo della benevolenza: nello specifico l’equanimitá spinge al pari di mettā verso la benevolenza a tutti gli esseri, anche quelli più odiosi in quanto vengono riconosciuti come esseri in preda all’odio, ma a differenza di mettā non è generica riconoscendo il suo target ne dosa i gradi e i tempi, rendendo il benefattore aperto e disponibile ma non ingenuo o indifferente.

La equanimità è un equlibratore che agisce a più livelli:

1) all’interno di ognuna delle altre tre dimore 1.1. applicata alla benvolenza fa si che essa non si disperda in una benevolenza indifferenziata, ma impedisce anche che, per compensare la genericità, si determini una situazione opposta, ossia che l’amore per qualcosa diventi esclusivo, affetto da eccessivo attaccamento. In particolare, fa sì che si riesca a passare dall’amore per qualcosa di vicino (se stessi) a qualcosa di progressivamente sempre più lontano sia dal punto di vista dello spazio (famiglia, amici, comunità, patria, mondo, universo), sia dal punto di vista della qualità, fino a includere i peggiori nemici 1.2. applicata alla compassione riesce a passare dal prendersi cura delle proprie sofferenze al prendersi cura di quelle altrui 1.3. applicata allla gioia altruistica, fa sì che il “congioire” si espanda fino a includere le gioie dei nemici. È sempre da notare che questa estensione a includere i propri nemici tra i destinatari della benevolenza è in funzione della diminuzione di quel «senso dell’io» che viene considerato dal Buddha la “radice delle radici” di ogni sofferenza.

2) Nei rapporti tra le altre tre “dimore”: 2.1. mediante la gioa altruistica avverte la compassione che non ci sono solo motivi di dolore da condividere; 2.2. mediante la compassione avverte la gioia altruistica che non ci sono solo gioie da condividere; 2.3. mediante la gioia altruistica e la compassione avverte la benevolenza indifferenziata che vi è sempre il rischio di cadere nella genericità, e, quindi, nella dispersione e nell’inefficacia.

In generale quindi la compassione svolge due importanti funzioni equilibratrici: impedisce alla tendenza universalistica presente nella benevolenza di cadere nella benevolenza indifferente e impedisce alla tendenza particolaristica presente in compassione e gioa altruistica di essere ristrette nelle spazio e nel tempo cioè di partecipare alle gioie e sofferenza solo di qualcuno e solo al presente.

A questo verrebbe da chiedersi se l’equanimitá, senza la quale le altre virtù sarebbero squilibrate è una attitudine innata o e fondata su altro fattore. Il Buddha dice… “dopo aver ottenuto l’incomparabile e suprema conoscenza, annuncio il Dharma a tutti gli esseri per compassione verso di essi”. Queste parole del Buddha chiariscono che la compassione è fondata e preceduta dalla conoscenza. Senza conoscenza profonda (pañña), le forme della compassione (tra le quali appunto  l’equanimità) non avrebbero quella base e quella solidità che le rende decisive per ogni azione morale: sarebbero lasciate alla casualità dei sentimenti e delle circostanze.

È bene ricordare ancora una volta quali sono i contenuti della conoscenza profonda: le Quattro Nobili Verità, il fatto che ogni realtà sia insostanziale (anattā) e impermanente (anicca). Queste due qualità appartengono a ogni dhamma: chi infatti si rende consapevole che ogni realtà è priva di natura propria indipendente, si rende conto, in positivo, che ogni realtà è condizionata, nella sua struttura e nella sua vita, da altro. Questa consapevolezza fa capire allora che amare l’altro, sia esso persona, cosa, animale o pianta, significa amare elementi e fattori che sono necessari alla propria costituzione e alla propria vita. In breve, questa consapevolezza conduce ad amare le condizioni che ci fanno esistere: infatti, senza acqua, aria, calore, piante, animali, non avrei vita fisica; senza esseri umani non sarei essere umano. In questa prospettiva perde allora senso anche la contrapposizione tra “egoismo” e “altruismo”, perché, nel momento stesso in cui mi rendo conto che il mio “ego” può esserci e vivere solo in quanto costituito e formato da “altro”, è evidente che, amando me stesso, non posso non amare l’“ altro”, e viceversa. Se la consapevolezza del carattere privo di esistenza indipendente di ogni realtà conduce a queste conseguenze etiche, la consapevolezza del carattere di impermanenza le integra e le rafforza: infatti, nella misura in cui ci si rende conto che, oltre ad avere un’esistenza relativa, dipendente da “altro”, questa nostra esistenza è inevitabilmente transitoria, non si ha più alcuna giustificazione razionale per trattenere qualcosa o qualcuno, d’altra parte, consapevoli che anche cose e persone hanno un’esistenza inevitabilmente provvisoria, verrà ancor più indebolita la nostra tendenza a possederle e a trattenerle. In entrambi i casi, tanto più si avanza nella comprensione dell’impermanenza (aniccatā), tanto più si rafforza il non-attaccamento; e quanto più diminuirà l’attaccamento, tanto maggiore sarà l’equanimità (upekkhā) e la sua forza equilibrante rispetto alle altre “virtù”.

Ma la conoscenza, oltre che necessaria alla pratica delle virtù, è anche sufficiente? Questa domanda si potrebbe anche dividire in due: 1) a cosa serve la conoscenza a coloro che naturalmente tengono azioni virtuose? 2) siamo sicuri che conoscendo le 4 nobili verità e le qualità di esistenza intrinseca e di impermanenza della realtà riusciamo a seguire il sentiero?

Nessuno di questi due aspetti può essere separato dall’altro:l’amore senza conoscenza sarebbe cieco e la conoscenza senza l’amore sarebbe zoppa. Solamente noi stessi sappiamo quali cose sono nocive e quali invece sino il presupposto per una esistenza più felice e serena. Non si tratta di stabilire a priori imperativi  categorici, ma di sperimentare quali siano i reali vantaggi di un comportamento guidato dall’assenza di desiderio, di odio e di illusione, indipendetemente dal fatto che esso scaturisca o no da una conoscenza dottrinale delle norme e dei precetti. È significativo ricordare a tale riguardo che il Buddhismo non parla mai di “Bene” e di “Male” in generale e in astratto, ma, molto più “modestamente”, di effetti salutari (kusala) e nocivi (akusala), a sottolineare che un comportamento immorale non è tale perché va contro delle norme, ma perché è dannoso a sé, agli altri, a entrambi; così come un comportamento morale è tale non perché obbedisce a delle norme, ma perché risulta benefico a sé, agli altri, a entrambi.

Che dire infine di una azione che risulterebbe benefica per me nella misura in cui sia nociva per gli altri? In realtà la risposta a questa domanda e che se si conoscono bene gli aspetti di non esistenza inerente e di impermanenza di ogni fenomeno compreso l’IO, viene a cadere il concetto dualistico di “io” e “altri”, “mio” e “tuo”: il “mio” interesse –come del resto quello altrui –non risulterebbe allora mai soltanto e sempre “mio”, così come quello degli altri non è mai soltanto e sempre “loro”. Questa potente istanza conoscitiva, razionale, che anima l’etica buddhista, non potrebbe, da sola, risultare efficace: per poter tradurre i risultati della «giusta visione» ha bisogno di un’altrettanto potente istanza pratica, “sentimentale”, che si esplica con le quattro virtù: compassione, gioia compartecipe, benevolenza ed equanimità. Tuttavia di queste quattro virtù quella decisiva è l’equanimità, dotata della capacità di distinguere e di scegliere in modo equilibrato.

Dhammapada Italiano

Click here for pdf

Consciousness – Subconsciousness

%d bloggers like this: