Author Archives: Davide

Generare un cuore generoso (cap.3)

Capitolo 3

Generare un cuore generoso.

Risolvere i problemi del mondo (incremento della popolazione, cambi climatici, crisi finanziarie, ecc.) dipende in larga parte dall’educazione degli uomini. Mentre gli adulti hanno bisogno di essere educati per fare in modo di risolvere queste problematiche, una attenzione maggiore deve essere posta in merito all’educazione dei nostri giovani. Il principale obbiettivo deve essere indirizzato sul come farli diventare degli esseri umani migliori; essi hanno bisogno di imparare a sviluppare valori umani quali la gentilezza e compassione.

Le persone giovani sono il futuro del mondo. Quanta felicità e pace, oppure paura e pericolo sperimenteranno le generazioni future dipendono da come noi educhiamo i nostri bambini adesso.

Un mondo pacifico dipende dalla pratica del buon cuore (o cuore generoso) dei nostri figli: aiutare gli altri e non danneggiarli. Questo è il più importante tipo di educazione che potete dare ai vostri figli e che dovrebbe essere la prima cosa che va insegnata loro. All’inizio è molto importante fare un piano affinché possiate rendere la vita dei vostri figli più salutare e benefica possibile, sia per loro stessi che per il resto del mondo. Ad esempio le persone che pianificano un business lo fanno con l’obbiettivo fisso in testa di renderlo più profittevole possibile. Alla stessa maniera, prima di mettere al mondo un figlio, dovreste fare un piano tenendo a mente che esso è molto più importante di un business (dovete fare in modo di metterli nella condizione di rendere la loro vita più benefica sia per loro che per tutti gli altri esseri senzienti).

Ogni giorno come praticante buddhista fate preghiere, mantra ecc., per il beneficio di tutti gli esseri senzienti. Dal momento che anche i vostri bambini fanno parte degli esseri senzienti, dovreste pensare a come rendere la loro vita più benefica possibile. Questo perché tra tutte le infinite schiere di esseri senzienti, sui vostri figli avete più responsabilità rispetto agli altri, proprio perché siete i loro genitori. Dovete perciò pianificare la vita dei vostri figli per renderla il più significativa possibile e fare in modo che non sperimenti la sofferenza, prima di tutto per loro stessi, ma idealmente anche per tutta la famiglia, società nazione e mondo.

Voi avete una enorme responsabilità nel determinare che tipo di bambino diventerà mentre cresce e diventa adulto. Dal momento che passerete molto tempo insieme ai vostri bambini la vostra attitudine e comportamento avrà una influenza determinate su di loro.

Certo non c’è garanzia che essi faranno tutto quello che voi gli direte di fare; essi sono portatori del loro personale karma. Avendo creato un forte karma nelle loro vite passate, la vita dei vostri bambini potrebbe prendere una piega ben diversa da quello che voi avete pianificato per loro. Ma siccome quello che accade loro dipende anche da altre cause e condizioni, voi siete responsabili nell’aiutarli al meglio delle vostre possibilità. Quindi dovete avere un piano preciso su come educarli. Se invece fallite nell’indirizzare la vita dei vostri figli in maniera positiva, il loro futuro sarà incerto e voi avete perso per sempre la possibilità di essere loro di aiuto. Sebbene molte buone cose possono anche accadere loro nella vita, a causa della vostra mancanza di una chiara intenzione su come educarli, probabilmente essi si troveranno a sperimentare numerosi problemi e sofferenze.

Un buon piano per voi genitori consiste nell’avere una motivazione sana e positiva per guidare i tuoi figli, una di esse è basata sull’addestramento a sviluppare un cuore generoso piuttosto che sull’attaccamento o sull’egoismo.

Se avete un cuore generoso e una buona attitudine verso la vita, e di conseguenza quotidianamente provate a fare azioni positive per aiutare gli altri, questo avrà un forte impatto su vostri figli. Sarà di enorme beneficio per loro e cresceranno con una mente dai sani principi, una pura e positiva mentalità Dharma. Con questo tipo di mente, essi non danneggeranno se stessi e nemmeno nessuno gli altri esseri senzienti di qualsiasi regno, ad esempio gli animali. Non solo questo, la loro mente sana renderà possibile loro di portare pace e felicità anche nella vita degli altri.

I bambini imparano dai loro genitori, così se vi vedono provare ad essere generosi e a prodigarvi per aiutare gli altri e ad essere loro di beneficio, essi riceveranno un messaggio sano e cercheranno di seguire il vostro esempio. Quindi quando i vostri figli a loro volta avranno dei figli, passeranno la stessa sana educazione che hanno ricevuto da voi ai loro figli. I vostri figli saranno di esempio per i vostri nipoti. In questo modo i genitori di oggi hanno il potenziale di tramandare per generazioni l’importanza di un cuore generoso e di una vita spesa nel cercare di essere di beneficio agli altri, senza danneggiarli ma compiendo solo il massimo numero di azioni positive con l’intenzione di portare pace e felicità a tutti. Se vi comportate così come descritto non solo le vostre azioni daranno felicità ai vostri figli o alla vostra famiglia, ma anche porteranno gioia a tutti gli altri esseri senzienti di questo mondo, vita dopo vita. Quindi il vostro ruolo di genitori è estremamente importante e implica una vera enorme responsabilità.

Advertisements

Rendere significativa una relazione (cap.2)

Capitolo 2

Rendere significativa una relazione

Come genitore hai bisogno di imparare come prenderti cura dei figli in modo appropriato. Dal momento che passerai tanti anni della tua vita con loro è importante fare di loro il fulcro della tua pratica di Dharma e meditazione. Ma detto questo , non sto suggerendo che tutti quanti debbano avere dei bambini! Quello che voglio sottolineare è il fatto che state pianificando di avere dei bambini dovete fare molta attenzione ad imparare come rendere la loro vita più salutare possibile. Certo non c’è nessuna garanzia che tutto funzioni sempre nella maniera giusta; anche i tuoi figli avranno il loro karma individuale. Ma dal momento che i bambini spenderanno tanto tempo insieme ai loro genitori, potenzialmente tu puoi esercitare una forte influenza su di loro. E’ per questo che i genitore hanno una enorme responsabilità. Sfortunatamente non tutte le persone sono consapevoli di questo e così non pianificano che cosa fare con questa nuova vita dopo avere dato alla luce un figlio. Al contrario tendono a pensare che avere avuto un bimbo è stata una pura benedizione, che non ci saranno problemi, come in un un meraviglioso sogno diventato realtà.

Lo stesso vale con le relazioni interpersonali. Le persone pensano, “essere con loro è tutto quello che ho bisogno nella vita”. Non pensano mai ai possibili problemi che possono sorgere, invece vedono la vita piena di bellezza e beatitudine. Essi pensano, “se potessi stare solo con queste persone potrei dire addio al resto del mondo. Tutto quello che succederebbe, anche se il mondo andasse a fuoco, a me non importerebbe”. E’ molto interessante investigare su come la mente pensa, e in particolare sui ‘trip’ che l’attaccamento crea in noi. L’attaccamento vede solo bellezza, beatitudine, considera quelle persone essere assolutamente meravigliose, la cosa migliore è più importante che sia capitata nella loro vita.

Anche prima di incontrare qualcuno, tu speri di venire in contatto con una persona del tipo descritto poco sopra e come immagini la relazione possa svilupparsi, incluse le vacanze che passerete insieme. Mentalmente ti crei delle storie su come i giorni insieme saranno meravigliosi.

Quindi all’inizio di una relazione c’è molto eccitamento. C’è molta attrazione, state insieme per un ora o due, qui o là, in un parco o in un ristorante. Poi inizi a incontrarti sempre più spesso e inizi a pensare, “come sarebbe meraviglioso se vivessimo insieme!”. Capita successivamente che vi sposiate o andasse a vivere insieme, ma solo allora allora inizi a realizzare completamente tutti gli aspetti dell’altra persona, a vederla realmente. Come i giorni passano comincii gradualmente ad arrabbiarti quando l’altra persona si comporta in un modo che non vorresti o dice cose che non vorresti dicesse o che non ti piacciono. Cominci a notare tante piccole cose che in passato non avevi notato, come ad esempio certe sfaccettature del loro aspetto fisico, l’alito puzzolente in certe occasioni, ecc. Gradualmente inizia veder molte cose che non ti vanno più a genio, a realizzare l’aspetto egoistico dell’altra persona che tende sempre di più a non essere accomodante verso alcuni aspetti comportamentali  sui quali magari avete discusso e sui quali avete cercato un compromesso, che anzi tende sempre di più a fare le cose solo per se stessa, a fare ciò che vuole. La tua infelicità inizia a crescere e diventa ogni giorno sempre più forte.

Dove all’inizio non c’erano problemi e tu eri completamente assorbito nella beatitudine, ora questa è diventata effimera come la luce multicolore di un arcobaleno dopo una pioggia estiva e che sta scomparendo nel cielo. Pian piano rimangono sempre meno tracce di questa beatitudine iniziale, poi non rimane più niente, se ne è completamente andata. I giorni passano e ci sono sempre più problemi. Verosimilmente quello che provi dentro di te in questi momenti sono espressi dal pensiero, “ma quando potrò liberarmi di questa persona?”. Arrivato a questo punto la pensi nella maniera opposta a come la pensavi all’inizio della relazione. Ora tutte le preghiere e desideri che vengono dal profondo del tuo cuore sono diretti alla maniera con cui liberarti di questa persona. Trovare il modo diventa la cosa più importante della tua vita – essere libero da questa persona può renderti la persona più felice della terra. Giorno e notte, sia al lavoro che a casa continui a chiederti, “quando sarò di nuovo libero?”. Trovi una maniera per fari si che questo sia possibile e come risultato ci saranno delle battaglie e litigi. La tua vita diventa piena di lacrime e cade in miseria. Vi incolpate l’un l’altro dicendo,” tu hai fatto questo”, “ e tu hai fatto quello”. E alla fine tu lascerai questa persona o l’altra lascerà te. E quello che tu vuoi e non avere niente più a che fare con questa persona. Mentre un tempo la migliore cosa immaginabile per la tua vita era stare con questa persona per sempre ora la cosa migliore era non vederla più nemmeno una volta ancora.

Un tempo quando ero a Singapore una coppia indiana venne da me e mi chiese di pregare affinché la loro figlia potesse sposarsi al più presto perché questo per loro era la cosa più importante della loro vita. Io mi limitai ad accettare di farlo e non li avvisai sul fatto che anche la vita matrimoniale potrebbe portare problemi nella vita di loro figlia. Questo mi fece riflettere sul fatto che non solo le coppie giovani che non si sono mai sposate ma anche le coppie mature che magari sono già sposate non si rendono conto che la vita di coppia non sempre porta gioia. Tutti danno per garantito che andare a vivere con qualcun altro renda la vita di entrambi migliore, e nonostante sentano in giro di altre coppie che da sposate hanno problemi, pensano che loro unione sia diversa, che i problemi non si presenteranno nella loro unione. Tuttavia, prima o poi, ci saranno problemi; per esempio alcune coppie finiscono per combattere per motivi di denaro o altri possedimenti fino al punto di finire in tribunale per citarsi a vicenda.

Quando sperimentiamo che stare insieme comincia a diventare spiacevole, si vedono sempre più problemi, allo stesso tempo l’attaccamento verso l’altro diminuisce sempre di più fino a quando l’eccitazione dei primi momenti non è completamente esaurita e scompare del tutto. Ma prima ancora che la attuale relazione finisca succede che se ne intraprenda un’altra nuova contemporaneamente col pensiero, “questa persona mi ama più del mio attuale partner”. E così inizi da capo la solita storia e trip mentale già sperimentato: “questa persona è fantastica, ama solo me, se staremo insieme stavolta non ci saranno problemi, solo gioia! Stavolta non ci sarà buio, solo raggi di sole risplendenti di ogni gioia e felicità”. Quindi, di nuovo la solita storia si ripresenta. Vai a vivere insieme, e gradualmente l’altra persona imparerà meglio come tu sei realmente e viceversa e comincerai a notare cose che non avevi notato prima. Troverai sempre più difetti e gradualmente perderai interesse l’uno nei confronti dell’altro. Ancora una volta la relazione arriva al termine. Quindi ancora incontri una altra persona e la storia inizia da capo ancora una volta.

Se poi una in una relazione ci sono di mezzo dei bambini questo potrebbe creare addizionali problemi dal momento che molte attenzioni saranno incentrate su di essi. Se questo accade potresti arrivare a pensare che il tuo compagno/compagna non ti ami più come prima.

Per tutte queste ragioni, tu dovresti considerare l’avere una relazione come una opportunità per praticare il Dharma e liberare te stesso dai pensieri mondani, allo stesso modo di come ti dovresti comportare in caso tu avessi un bambino di cui prenderti cura.

In particolare, devi acquisire la consapevolezza che stare insieme a qualcuno diventerà la causa della tua illuminazione, tenendo ferma nella mente la motivazione della bodhicitta.

Dovresti curarti di servire e dedicare la tua vita al tuo partner nella stessa maniera in cui aspiri a farlo per tutto il resto degli esseri senzienti.

Puoi usare la tua relazione per praticare la virtù della moralità osservando per esempio i cinque precetti dei laici: astenersi dall’uccidere, rubare, tradire, mentire ed assumere sostanze che alterano la mente. Allo stesso modo avere un partner ci da anche l’opportunità di praticare anche le altre cinque perfezioni della generosità, pazienza, sforzo, concentrazione e saggezza. Se puoi farlo questo ti farà raggiungere l’illuminazione allo stesso modo di come accade nel caso in cui avessi un figlio.

Puoi anche pensare al tuo partner alla stessa maniera con cui pensi a tuo figlio, “Ho ricevuto ogni tipo di felicità attraverso infinite vite senza inizio da questa persona”. Se già questa gentilezza è inimmaginabile, oltre a questo, da questa persona ne riceverai ancora tantissima in futuro. In più riceverai anche la liberazione da ogni sofferenza e l’illuminazione, sempre grazie ad essa. Pensando in questo modo arriverai alla conclusione che il tuo partner è la persona più preziosa, cara e gentile che sia presente nella tua attuale vita.

Devi anche tenere a mente che nelle vite passate, essendo stata una delle tue madri essa è stata gentile con te nei quattro modi di cui abbiamo già detto. Riconoscendo la vastità della gentilezza che hai ricevuto da essa arriverai a considerarti suo servo. Pensando a questa maniera la tua vita insieme a lei sarà una opportunità di pratica per il Dharma. Con la attitudine che l’altra persona è la più preziosa e gentile, ogni singola azione che compi diventerà significativa per l’accumulo di meriti. Se anche agisci con la mentalità della bodhicitta, accumulerai una infinita estensiva quantità di meriti e le tue azioni diventeranno la causa del raggiungimento della tua illuminazione a beneficio di tutti gli esseri senzienti. Pensando, “ho intenzione di offrire servizio a questa persona che è la più preziosa di tutti gli esseri”, collezionerai un enorme cumulo di crediti ogni giorno e purificherai le tue negatività di tutte le tue infinite vite passate vissute da tempo senza inizio. Dal momento che continuerai costantemente a creare le cause per la tua completa illuminazione a beneficio di tutti gli esseri, la tua vita sarà piena di felicità e di speranza.

Quando tenti di capire le cose che accadono in una relazione, devi tenere conto del  Karma passato. Tutto quello che tu ti aspetti possa succedere non necessariamente si verificherà a causa del vostro karma che avete creato in passato. Se ti ricordi sempre di relazionare gli eventi al karma pensando, “questo è il mio karma” e “questo è il suo karma”, un potenziale problema non diventerà tale realmente perché arriverai ad accettare la situazione *1. Con la accettazione c’è la pace nel tuo cuore, ma se non arrivi a realizzare tutto questo o non sei in grado di accettare il karma ti sentirai sempre come se una montagna di problemi ti casca addosso. Tuttavia questo stare male è solo il  risultato di una tua scorretta maniera di pensare.

Se tieni il karma sempre in mente anche se un giorno il tuo partner ti lascia non ci  saranno problemi per te, di nessun genere. Rispetterai la sua decisione vedendo come loro siano le persone più care, preziose e gentili persone tra gli esseri senzienti dalle quali hai ricevuto felicità in questa vita, in quelle passate e future. Pensando in questo modo non sentirai alcun attaccamento, e anche se il tuo partner decide di lasciarti sarai mentalmente abile per offrirgli qualsiasi cosa sia meglio per lui. Se una relazione inizia con questo pensiero ben saldo in mente finirà bene. Dall’altro lato, se la motivazione iniziale dello stare insieme e errata, alla fine della relazione e dopo la separazione ci sarà intensa sofferenza fino al punto di potere causare anche il suicidio.

Se sarai in grado di fare della tua relazione una occasione di pratica del Dharma,  condurrai una vita sana. Sia che avrai un figlio o un partner, sia che dovrai prenderti cura dei figli degli altri o degli anziani, o dei tuoi stessi parenti, devi praticare sentendoti come loro servo e come se tutti gli esseri senzienti siano il vostro boss. Quindi servili lavorando per liberarli dalla sofferenza e per portare loro felicità. E’ questa l’attitudine del Bodhisattva verso gli altri esseri.

Pensando alla maniera che vi ho spiegato qui, sarete in grado di godere appieno della  felicità nella vostra vita. Troverete soddisfazione e vi sentirete appagati, sperimenterete la pace interiore e la felicità. Altrimenti non importa quanto eccitamento si provi o  quante belle cose vi accado, il vostro cuore sarà sempre vuoto e vivrete una esistenza miserabile.

vai al capitolo 3

*1 Nota personale non contenuta nel testo: ogni condizione che viene a determinarsi è l’effetto di una causa che dipende sempre anche dal karma di ogni essere senziente che ha determinato tale situazione. Ad es. si immagini di ricevete uno schiaffo da un ladro mentre vi rubano il portafoglio; un poliziotto assiste alla scena e arresta il ladro. Voi scontate il karma negativo passato, il ladro sembrerebbe avere un vantaggio dal momento che vince lo scontro fisico e si arricchisce della refurtiva, ma in realtà sta gettando le basi per creare karma negativo che a sua volta sconterà in futuro. Effettivamente succede che il poliziotto lo arresta, creando per se stesso attraverso questo gesto karma positivo accumulando meriti).

Genitori gioiosi, bimbi di successo (cap.1)

Questo e i post che seguiranno, per un totale di 7 capitoli, sono frutto della traduzione in italiano da me stesso eseguita, di un libro scritto in inglese dal titolo: Joyful Parents Succesful Children di Lama Zopa Rinpoche (clicca qui per testo originale in inglese)

Capitolo 1

Crescere i bambini con la Bodhicitta (mente illuminata di chi agisce con amorevole gentilezza  per tutti gli esseri senzienti, senza discriminazione)

Tu e ogni singolo essere senziente (esseri infernali, spiriti famelici, animali, umani, semidei e dei) siete come una grande famiglia. Questo perché ciascuno di essi nelle vite passate è stata tua madre non una ma infinite volte, ogni volta che tu sei nato da un uovo da un grembo, sia nella forma di vita umana che in quella delle altre cinque forme.

Quindi, come la tua mamma umana, essi sono stati gentili con te attraverso quattro modi possibili: ti hanno protetto ogni giorno da centinaia di pericoli, ti hanno educato, hanno attraversato mille difficoltà per garantirti lo il migliore stile di vita possibile, e hanno accumulato per se stessi una grande quantità di karma negativo allo scopo di garantire la tua felicità. Ogni tipo di essere vivente ha fatto questo per te ogni volta che in una delle vite passate sono stati tua madre, sia nella condizione di rinascita umana che in una altra qualsiasi condizione: ad esempio quando eri un uccello tua mamma ha ucciso migliaia di insetti e vermi per darti da mangiare usando il suo becco.

E’ veramente incredibile come queste madri ti abbiano protetto, abbiano affrontato difficoltà e creato karma negativo per il tuo bene. Puoi quindi iniziare a immaginare quanto esse siano stati gentili con te? Sfortunatamente però quasi ogni azione che loro hanno fatto per te sono state negative perché fatte con attaccamento.

Per evitare questo fatto la maniera migliore di prendersi cura del proprio bambino è di pensare ad esso semplicemente come un essere senziente piuttosto che pensarlo come il proprio figlio. Evitare di pensare “mio figlio”, è il trucco per evitare la creazione di karma negativo.

Ad esempio quando generi bodhicitta per tutti gli esseri senzienti all’inizio di una pratica spirituale come dire una preghiera, fare un offerta o prima di un ritiro spirituale,  lo fai senza pensare o dire che lo stai facendo anche per i tuoi figli. E se sviluppi una mentalità del genere avrai la stessa motivazione nel prenderti cura di  tuo figlio come faresti per ogni altro essere senziente di qualsiasi tipo di regno di rinascita.

Dal momento che tuo figlio è un essere senzienti devi pensare che sicuramente avrai ricevuto da lui ogni felicità sperimentata durante le tue infinite rinascite passate. Non solo! Stai ricevendo ogni sorta di felicità che sperimenti anche in questa rinascita e ne riceverai anche durante tutte le tue future infinite rinascite. Avendo compreso e realizzato questo imparerai a vedere tuo figlio come la più preziosa e gentile persona della tua vita.

Così quando inizi una pratica con la motivazione della bodhicitta per tutti gli esseri, ricorda che tuo figlio è uno di essi e fai la pratica accompagnato da questa consapevolezza. A conclusione della pratica, quando dedichi i meriti per l’illuminazione di tutti gli esseri ricorda ancora che tuo figlio è uno di essi.

Certo, anche tutti gli altri esseri senzienti sono come tuo figlio nell’essere preziosi e gentili, ma a causa del fatto che tu sei suo genitore,  hai con lui delle connessioni karmiche e sei responsabile dello specifico essere senziente che è tuo figlio, devi sempre porre molta attenzione al fatto che tuo figlio è incluso tra quegli esseri senzienti.

Pensando in questo modo avrai una differente attitudine verso tuo figlio; non ci sarà la benchè minima negatività nei tuoi pensieri causati da uno degli otto preoccupazioni mondane (1,2- desiderare felicità e fuggire la sofferenza; 3,4-ottenere beni materiali e non volere perderli; 5,6-essere elogiato ed evitare di essere criticato; 7,8-avere una buona reputazione ed evitare di averne una cattiva) ed al contrario ti prenderai cura di lui motivato dal positivo pensiero di prendersi cura di un essere senziente.

Al contrario se permetti a te stesso di cadere sotto l’influenza delle otto preoccupazioni mondane, quando tuo figlio fa qualcosa che ti piace ti prendi cura con felicità di lui e quando fa qualcosa che non ti piace o che ti fa arrabbiare cedi alla tentazione di non prendertene cura per niente. Questo accade perché la tua attitudine  è motivata dall’attaccamento alla tua stessa felicità e al volere fuggire via da situazioni che non ti piacciono.

Con la bodhicitta, sentirai che tuo figlio è il più prezioso e gentile essere senziente della tua vita.

Con questa attitudine ti prenderai cura di essi con una mente positiva piuttosto che essere preda di stati emozionali negativi o della sofferenza causata dall’attaccamento.

Come genitore puoi renderti felice pensando:

  • Che meraviglia che la mia vita possa essere benefica per almeno uno di tutti gli esseri senzienti
  • Che meraviglia che possa prendermi cura anche di un solo essere senziente.
  • Che meraviglia che le mie membra possano essere utili per prendersi cura e portare felicità anche a un solo essere senziente.

Soprattutto quando incontri difficoltà, quando i tuoi figli non ti ascoltano, quando non puoi controllarli e quando ti senti deluso da loro diventa utile ri-gioire pensando ai tre punti visti poco fa. Se puoi farlo, non ci sarà nessuna difficoltà nel tuo cuore. Con un sincero desidero aiutare i tuoi figli, non avrai la mente infastidita ed esausta che potrebbe arrivare a desiderare di rinunciare a prenderti cura di loro. Motivato dalla bodhicitta, sari  in grado di gioire per avere l’opportunità di aiutarli.

Allo stesso modo la motivazione di svolgere un lavoro che implica prendersi cura dei bambini degli altri o degli anziani dovrebbe essere la stessa che si avrebbe in caso tu abbia dei figli di cui prenderti cura. Il pensiero, “questa persona è la più preziosa e la più gentile”, è la migliore attitudine da possedere nel caso tu svolga questo tipo di lavoro.

Con la motivazione di bodhicitta, ogni difficoltà a cui si va incontro e ogni singolo servizio che si fa per gli altri purifica il cattivo karma che si è accumulata nelle infinite rinascine da tempo senza inizio. Il tuo lavoro sarà un occasione di accumulare meriti e la opportunità di coltivare le sei perfezioni della paramita: 1-generosità; 2-moralità; 3-pazienza; 4-perseveranza; 5-concentrazione; 6-saggezza.

Per praticare la perfezione della saggezza, ad esempio puoi pensare che tu, in qualità di colui che si prende cura degli altri, la azione stessa di prendersi cura degli altri e la persona che le cure le riceve siete vuoti di esistenza inerente ed indipendente,  e siete tutti e tre solo il risultato di una mera etichettatura mentale che è utile solo a stessa dal punto di vista pratico (esempio: se dico a una persona che mi sto prendendo cura di Maria, Maria è solo un nome di una persona, essa esiste solo in dipendenza di tutto il resto che c’è intorno a lei, ma in realtà Maria non ha valore assoluto e non esiste come persona indipendente da tutto il resto). Motivato dalla bodhicitta tutto quello che fai per prenderti cura di una persona può essere la causa della tua illuminazione e una via veloce verso questa illuminazione.

Nei testi buddhisti è scritto che nonostante Maitreya Buddha generò la compassione e la bodhicitta prima di Buddha Shakyamuni, quest’ultimo raggiunse l’illuminazione prima a causa di una più forte compassione rispetto al primo. La compassione più forte gli permise di purificare prima la quantità di karma negativo accumulato nelle vite passate. Per esempio una volta, quando rinacquero come fratelli, in una foresta dell’india Buddha Shakyamuni ebbe la forte compassione di donare le sue membra ad un gruppo di tigri in cattive condizioni di salute perché non mangiavano da intere settimane, al contrario di Buddha Maytreia che non lo fece.

Allo stesso modo se riesci a sviluppare una forte compassione per i tuoi figli, invece di essere guidato dall’attaccamento che provi per loro ma cerchi di usarli per praticare il Dharma, essi ti daranno l’illuminazione.

Ancora, se motivati dalla compassione, fai un lavoro che implica il prendersi cura degli altri, essi ti daranno le realizzazioni  e l’illuminazione. Allo stesso modo se ti prendi in casa un cucciolo di animale e te ne prendi cura con compassione e spirito di bodhicitta, riceverai da esso le realizzazioni e l’illuminazione.

vai al capitolo 2

DHAMMAPADA (ITA)

clicca qui per il link al pdf in italiano del dhammapada.

Fonte originale: Zentao.org

Buona lettura, Davide

L’Estinzione del desiderio

Rielaborazione del capitol 8 del libro “dieci lezioni sul Buddhismo (i nodi), di Giangiorgio Pasqualotto

img_2804-2

Misticismo e buddhismo 

Partiamo da tre punti fermi sulla base di quello che il Buddha ci dice e non ci dice attraverso il canone.

Punto primo il Buddha non fu e non volle essere un Dio, né suo figlio, né un suo profeta e nemmeno una sua manifestazione: il Buddha fu in tutto e per tutto solo un uomo. Secondo punto il canone non è un testo sacro nel quale è esposta o si vuole trasmettere una verità assoluta che viene rivelata dall’alto o da qualcun altro; sono invece presenti osservazioni analisi e riflessioni sul cammino spirituale del Buddha storico. Terzo punto non sono presenti affermazioni o negazioni sulla possibilità di esistenza di un Dio, piuttosto è espressa l’impossibilità per l’uomo di arrivare ad una conclusione in merito così come anche è impossibile risolvere razionalmente il problema della immortalità dell’anima o quello della infinità dell’universo (vedi Majjhima Nikaya discorso a Malunkyaputta).

Ciò che il Buddha ci dice invece è contenuta nel discorso sulle Quattro Nobili Verità (verità della sofferenza, la sua origine, la sua estinzione e il sentiero per la liberazione). Ma qual’è il criterio che guida il Buddha nel distinguere quali sono le verità di cui parlare e quelle di cui è meglio non parlare? In primo luogo la ragione, infatti su certi argomenti non si hanno delle risposte certe e in secondo luogo l’utilità, infatti parlarne non è utile ai fini del trovare una via che di salvezza alla sofferenza (vedi Parabola dell’uomo colpito da una freccia che piuttosto di pensare a curarsi la ferita provocatagli vuole prima sapere chi l’ha tirata, perché, da dove ecc. ecc. non comprendendo che morirebbe prima di ottenere risposta).

Concentrandoci su ciò che il Buddha ci ha detto notiamo come sia cruciale il ruolo della Seconda Nobile Verità. Essa ci parla delle cause della sofferenza che Buddha identifica nella “sete” (thana). Cosa mette e mantiene in moto questa macchina del desiderio? La prima causa è l’ignoranza (avjjia) nel non comprendere la vera natura delle cose. E qual è la vera natura delle cose e dei fenomeni? E’ la caratteristica intrinseca di essere prive di esistenza indipendente (anatta – non sé) e il fatto di essere impermanenti (anicca – soggette a continuo cambiamento). Questo nodo che intreccia sofferenza (dukkha), desiderio e ignoranza è fondamentale perché chi riesce a scioglierlo può dire di avere colto il nucleo centrale del carattere mistico del Buddhismo, nucleo rappresentato dalla possibilità di praticare il non- attaccamento, il distacco (viraga).

Per affrontare il problema del desiderio ci si riferisce alla Prima Nobile Verità in cui si dice che il desiderio è strettamente legato alle varie forme di sofferenza o dolore:

• sofferenza fisica che è la più facile da comprendere: ad esempio in condizioni di malattia;

• sofferenza del non ottenere ciò che si desidera ad es. essere sempre felici

• sofferenza di non potere allontanare ciò che non si desidera: ad esempio un collega di lavoro sgradito;

• sofferenza del cambiamento, cioè pretendere che tutto rimanga sempre allo stesso stato, ad es. che un momento felice rimanga per sempre o al contrario rattristarsi per un momento infelice non comprendendo che prima o poi passerà.

Quindi all’origine del dolore sta il desiderio di raggiungere obiettivi impossibili (immortalità o eterna giovinezza) o anche meno imppossibili come l’essere esenti da situazioni negative (pena, angoscia, paura, malattia). Per capire pienamente come il desiderio di questi obiettivi produca dolore occorre rifarsi alla Seconda Nobile Verità: all’origine del dolore c’è la brama accompagnata da piacere e attaccamento, la brama dei piaceri sensuali e dell’esistenza. Il termine più importante da analizzare è la brama, che è da intendersi come tensione alimentata dalla avidità e dall’attaccamento per gli oggetti di tale desiderio; il concetto di brama implica un attaccamento all’IO che desidera. Quindi se è vero che all’origine del dolore c’è il desiderio verso obbiettivi irraggiungibili è anche vero che alla radice di questo desiderio ci sia una forma di attaccamento all’IO che desidera.

Ci sono diverse forme di brama:

• desiderio alimentato dai sensi: desiderio sensuale in relazione ai diversi oggetti sensibili come le forme, i suoni, gli odori, i gusti, gli oggetti del tatto e gli oggetti mentali. I diversi desideri elencati non sono giudicati negativi in se stessi, ma lo sono se accompagnati da attaccamento agli oggetti che si desiderano e quindi all’IO che li desidera “colui che ha attaccamento gusta il cibo e si attacca al sapore, colui che non ha attaccamento gusta il cibo senza attaccamento al sapore”. Questa assenza di attaccamento o distacco può essere applicata a tutti gli oggetti del desiderio e quindi anche alla radice di tutti i desideri, ossia all’IO che desidera.

• desiderio spinto dal volere affermare l’esistenza, brama di esistere: non come istinto di sopravvivenza ma come attaccamento ossessivo alla propria esistenza incentrato nella fede – infondata – dell’esistenza di un IO autonomo autosufficiente, un ego sempre disposto ad assecondare le proprie fantasie di onnipotenza, produrre oggetti per il dominio di cose o uomini e possibilmente avere un controllo assoluto della realtà. Un simile ego non può produrre che dolore e infelicità. Spinge l’individuo a vivere costantemente nella paura di perdere il controllo delle cose, in uno stato di tensione permanente della caducità,transitorietà, in definitiva della paura della morte “colui che vive in preda alla brama è come una scimmia che per tutta la vita salta di ramo in ramo alla ricerca di un nuovo frutto”, “ coloro che sono attaccati alle passioni ricadono nella corrente, come un ragno nella reta da esso stesso tesa”.

• desiderio spinto dal volere negare l’esistenza, brama di non esistenza: “gli uomini sono pervasi da due convinzioni che guidano la loro vita: alcuni si avvinghiano e altri fuggono. Coloro che hanno capacità di discernimento invece osservano. E come altri invece fuggono? Essi sentendosi spauriti, umiliati, nauseati da questa esistenza, provano un dolce richiamo per la non esistenza”.

Di tutte e tre le forme di desiderio si osserva che alla radice del dolore che esse producono vi è una insoddisfazione, un disagio, un malessere provocato dall’impermanenza degli oggetti di desiderio: coloro che pensano di trovare soddisfazione in un desiderio dei sensi si accorge presto che ad ogni soddisfacimento segue il ripresentarsi del medesimo, in una dinamica circolare senza fine. Chi pensa di affermare l’esistenza attraverso l’accumulo di beni o poteri si accorge presto che tutto quello che ha accumulato e i frutti delle sue imprese si esauriscono nel tempo. Chi pensa di negare l’esistenza pretende al contrario di vincere il tempo tentando di sottrarsi alla sua opera consumatrice mediante un qualche tipo di morte anticipata; costoro, terrorizzati dall’opera del tempo si illudono di arrestarla semplicemente fermando il corso della propria vita.

A conclusione di questa analisi ecco che si chiarisce il nesso logico tra dolore e desiderio: il desiderio (tanha) è la radice del dolore (dukkha) in quanto chi desidera non comprende che ogni condizione dell’esistenza è impermanente. Costui esaurisce la propria vita alla rincorsa senza fine dei piaceri sensuali per affermare l’esistenza del sé oppure nella pretesa di fermare il tempo negando l’esistenza del proprio sé.

Andando più a fondo nella comprensione della dinamica del desiderio consideriamo che il carattere di impermanenza di tutte le realtà e fenomeni ha come oggetto lo stesso sé che osserva e che quindi non può trarsi fuori dal possedere anche lui la qualità di impermanenza. Ma mentre da una parte l’Io è disposto a riconoscere l’impermanenza della realtà che lo circonda spesso non riesce a riconoscere la propria, oppure anche se la riconosce non si comporta in accordo con questa. Tale resistenza a non riconoscere l’impermanenza dipende dalla tendenza a credersi una realtà autonoma e autosufficiente che ignora il proprio non sè. È quindi importante comprendere che anche quella realtà chiamata “Io” è allo stesso tempo priva di sè oltre che impermanente. Diventando consapevole che il proprio sè ha tutte e due queste qualità è ciò che permette l’estinzione del desiderio che è la radice che causa la sofferenza ponendo fine ad essa.

Osservando quindi ogni realtà sensibile, ma anche ogni sensazione, ogni percezione, ogni condizione, ogni atto e contenuto di coscienza caratterizzati dalle qualità impermanenza e non sè (anicca e anattā), si dovrebbe poter giungere a dire: «Questo non è mio, questo non sono io, questo non è il mio sé» e, in tal modo, liberarsi dalla schiavitù del desiderio: non desiderando di annullare il desiderio, ma osservandolo per quello che è, impermanente (anicca) e privo di sé (anattā). Questa liberazione dal desiderio consiste propriamente nel distacco (virāga).

Qui tutto è incentrato sulla possibilità che l’essere umano è in grado di attuare attraverso le sue capacità intellettuali e morali di realizzare un distacco dalle radici della sofferenza e cioè dalla brama. Questa estinzione coincide con il contenuto della Terza Nobile Verità.

Abbiamo parlato di verità senza tirare in ballo un Dio da cui essa discenda, ma ciò non toglie che se ne possa parlare anche in chiave mistica. Parlando di verità abbiamo introdotto concetti quali “eterno presente”, “equanimità”, “silenzio”, “non attaccamento” e “non azione”; tutti questi concetti evocano un problema di relazione tra l’assoluto e il relativo. Per entrare a fondo nel rapporto assoluto/relativo bisogna evocare il concetto di Dharmakaya (corpo della dottrina). La parola Dharma presenta diversi significati e indica quattro ordini di realtà: a) la legge cosmica che regola le vicende del mondo, b) la verità universale preesistente al Buddha, c) le norme di comportamento e d) e la realtà sia come singola realtà sia come insiemi di singole realtà. Detto questo possiamo dire che dharma evoca ciò che nel pensiero occidentale si chiama “il vero” e nel senso più ampio una verità di fatto e di ragione. Esso, peraltro, assume nella tradizione buddhista anche altre denominazioni: Dharmatā (Natura del Dharma), Dharmādhatu (Ambito del Dharma), Bhūtatathāta (l’essere proprio di ciò che è tale), Sūnyatā (Vacuità). Ora, se si cerca di unificare tutti questi significati in vista di trovare un termine occidentale che ne sia l’equivalente, si può proporre quello di Assoluto.

L’essenza del Dharma sta nella sua infinitezza che è sia spaziale che temporale, linguistica e logica: proprio perché non se ne possono stabilire i confini esso risulta inafferrabile da qualsiasi concetto e risulta quindi anche inesprimibile da qualsiasi parola e da qualsiasi discorso. Ciò non significa, tuttavia, che esso non esista, anzi si pone come condizione di possibilità di ogni ente, di ogni dire e di ogni comprendere.

Il termine “vacuità” (Sūnyatā) può essere assunto come quello che meglio rappresenta la funzione infinitamente “positiva” del Dharma: contrariamente a quanto pensa il senso comune, “vacuità” non va intesa come sinonimo di “nulla”, ma come condizione di massima apertura che consente il darsi e il dispiegarsi di ogni determinazione. Essa può essere paragonata allo spazio infinito che accoglie ogni dimensione e ogni figura; oppure al tempo immenso da cui nasce ogni temporalità misurabile; o al silenzio che è all’origine e alla fine di ogni suono e di ogni parola.

In breve il Dharma, in quanto Assoluto, proprio perché non contenibile in alcuna forma, è l’origine sempre attiva di ogni forma relativa. Gli stessi dei o il Dio delle religioni monoteistiche in quanto determinati non possono rappresentare compiutamente l’assoluto.

L’assoluto per essere tale dovrebbe essere sciolto da qualcosa che è relativo ad esso, e che lo fa essere. In altre parole quindi, si dovrebbe concludere che non vi può essere un Assoluto vero e proprio, un Assoluto in sé e per sé, ma solo in rapporto a un relativo che lo esige. Questa conclusione circa il condizionamento dell’Assoluto è del tutto coerente con uno dei principi generali degli insegnamenti del Buddha, secondo il quale «essendoci questo, c’è quello; apparendo questo, appare quello; sparendo questo, scompare quello».

Il tema dell’Assoluto sollecita tuttavia anche un altro ordine di problemi, di carattere più “esistenziale” che logico: il singolo individuo che intenda cogliere tale Assoluto, come potrà farlo, visto che questo, per sua propria natura, non può essere colto da nessuna forma limitata, sia essa una figura, un concetto o una parola? Non è infatti possibile continuare a pretendere che un individuo relativo, finito, convinto della propria identità personale, persista nello sforzo di cogliere qualcosa di assoluto, di indeterminabile: un simile sforzo è destinato a fallire, se ciò che deve essere raggiunto è di natura diversa da quella di chi lo vuole raggiungere. Ecco allora che il Buddha tenta di prefigurare un tipo di uomo che sia in grado di rinunciare alle caratteristiche che non gli consentono di cogliere l’Assoluto: è necessario rendersi il più possibile simili all’oggetto che si vuole cogliere. Si deve, cioè, provare a diventare l’Assoluto.

Il soggetto che voglia tentare di “adeguarsi” all’Assoluto dovrà sciogliersi dall’idea di identità che è alla base del proprio io, dovrà cioè praticare il distacco (virāga) da quell’idea di Io indipendente che è al centro di ogni forma di attaccamento ai beni materiali e ai beni ideali. Il Buddha tenta di scalfire questo inossidabile senso di proprietà dell’io grazie al concetto del “non sé” applicato all’io, mediante il quale dimostra che ciò che normalmente si intende come individualità personale è in realtà il risultato sempre mutevole di una serie di aggregati.

In un celebre scritto buddhista del I sec a.C., Milindapañha si ha una versione assai semplice dell’applicazione di questo concetto alla “fantasia” dell’io. Il Maestro Nāgasena, al re Milinda che stenta a comprendere l’insostanzialità dell’io, chiede con che cosa egli identifichi il carro: con il timone, l’asse, le ruote, il telaio, l’asta della bandiera, il giogo, le redini o il pungolo. Ovviamente, il re è costretto a negare che qualcuna di queste parti coincida col carro. Al che Nāgasena chiede: «Ma allora, sire, il carro è forse qualcosa di altro rispetto a timone, asse, ruote telaio, asta della bandiera, giogo, redini e pungolo?». La risposta è, ovviamente, negativa, per cui la conclusione è: alla parola “carro” non corrisponde alcunché di reale, ma un aggregato di parti o, meglio, di funzioni.

Considerazioni analoghe possono esser fatte a proposito dell’io: se si prova a catturarlo in una definizione, esso si scioglie in una molteplicità di parti, il che significa che dipendendo  l’io dipende da quelle parti, non può essere inteso in sé e per sé, come ente autonomo e incondizionato, ma non può nemmeno essere ridotto all’insieme di ciò che lo condiziona. In quanto non è una sostanza, l’io è anattā (non sé); in quanto eccede le sue componenti e le sue funzioni è śūnya (vacuità).

In realtà il non sé (anattā) e la vacuità (śūnya) coincidono: proprio perché l’io non è qualcosa che esiste in sé e per sé, esso risulta privo, “vuoto”, di ogni determinazione stabile e assoluta.
Ebbene, a questo punto non è difficile constatare che le caratteristiche anattā e śūnya, individuate come proprie dell’io, sono le stesse che, su scala più ampia, appartengono all’Assoluto: all’insostanzialità particolare di ogni individuo corrisponde l’insostanzialità universale dell’Assoluto. Ora, dal punto di vista di colui che intenda, in qualche modo, congiungersi o ricongiungersi all’Assoluto, questo significa che, quanto più costui riconosce di essere anattā e śūnya, tanto più scopre che anche l’Assoluto è anattā e śūnya. Quanto più l’uomo si stacca dal senso dell’io, tanto più si stacca dal senso di un Dio limitato, inteso come persona definita: tanto più l’anima individuale si apre, tanto più grande diventa l’idea di Dio, fino al punto che, essendo entrambe illimitate, coincidono. L’itinerario mistico buddhista sta in questo cammino di distacco da ogni identità limitata e fissa, sia essa riferita all’io che all’Assoluto: l’illuminazione o il Risveglio, culmine finale di tale itinerario, consiste nello scoprire e nel realizzare la Natura-di-Buddha, la Buddhità. Questa allude alla qualità universale che ogni essere vivente possiede prima e al di là di ogni qualificazione determinata, individuale o personale, cioè oltre ogni «nome e forma». Come tale, la Buddhità coincide con la Vacuità (śūnyatā) intesa non in senso nichilistico, ma, anzi, nel senso dell’infinita potenza di una realtà massimamente aperta, come quella di un cielo che ospita ogni forma di nuvola, o come quella di un oceano che accoglie ogni forma di onda, dove la massima apertura, proprio perché è condizione e garanzia del sorgere di ogni possibile forma, deve essere senza forma. Proprio perché è senza forma, la Vacuità coincide con il nibbāna, ossia con l’estinzione di tutti i modi con cui la mente si blocca in qualche contenuto particolare. Il Buddhismo raggruppa questi modi in tre categorie di «fattori nocivi» (akusala): l’attaccamento (lobha), l’avversione (dosa) e l’illusione (moha). In realtà il concetto di “attaccamento” è comune a tutti e tre, dato che nell’odio vi è attaccamento all’oggetto che si odia, così come nell’illusione vi è attaccamento a ciò che si crede vero. Nella condizione di nibbāna ciò che si estingue è la forza che alimenta tutte le varianti di queste tre forme di attaccamento, compresa quella dell’attaccamento ai due contenuti ritenuti normalmente più “nobili” e positivi, all’io e all’Assoluto. Pertanto realizzare la Buddhità significa realizzare la Vacuità, e realizzare la Vacuità significa realizzare il nibbāna: ed è opportuno usare il verbo “realizzare”, perché, se si impiegasse “ottenere” o “raggiungere”, si sarebbe portati a pensare che Buddhità, Vacuità e nibbāna sono sublimi “oggetti” da conquistare, mentre, invece, essi connotano la condizione in cui non vi è più alcun “oggetto” separato a cui attaccarsi. Nibbāna e i suoi equivalenti, in definitiva, non possono essere oggetti nemmeno del desiderio più sublime e spirituale, dato che rappresentano l’estinzione della tensione che alimenta il desiderare in quanto tale. Ebbene, se l’estinzione del desiderare è radicale, senza residui, essa comporta necessariamente anche la liberazione da ogni volontà di identificazione, e comporta pertanto anche l’affrancamento da ogni elemento di separazione tra l’Assoluto e l’io che l’ha “raggiunto”: tanto che si dovrebbe dire che non c’è più nemmeno l’idea di un Assoluto raggiunto, né quella di qualcuno che l’ha raggiunto. È chiaro che, a questo livello, le possibilità di dire vengono meno, non a caso, dunque, il Buddha scelse il «Nobile silenzio» come risposta a ogni quesito riguardante la verità ultima.

Conoscenza e Compassione

Quanto segue è una rielaborazione del capitolo sesto del libro “Dieci Lezioni sul Buddhismo” di Giangiorgio Pasqualotto.

img_2804-2
Il carattere generale dell’etica buddhista è dato dal fatto che essa non si limita a prescrivere una serie di norme morali da seguire, ma implica un mutamento di prospettiva nella conoscenza della realtà. Questo “implica” non significa che prima bisogna trasformare i modi della nostra conoscenza, ma che i vari passaggi di tale trasformazione si accompagnano a mutamenti dei motivi e dei modi del comportamento etico. Per capire questa complementarità tra conoscenza e compassione è necessario rifarsi innanzitutto a quei tratti generali degli insegnamenti del Buddha che riguardano l’etica. Tali insegnamenti si concentrano soprattutto nell’esposizione della Quarta Nobile Verità, quella che indica la concreta terapia per estinguere la causa della sofferenza. contenuto di questa terapia è costituito dall’Ottuplice Nobile Sentiero, detto anche «Sentiero di Mezzo». Questo sentiero prevede una serie di 8 consigli:

  1. Giusta visione 1.1 delle altre tre nobili verità della sofferenza, dell’origine della sofferenza e dell’estinzione della sofferenza 1.2 della qualità anattā (non sé) di ogni realtà. Cogliere questa qualità è particolarmente importante, perché determina non solo il nucleo fondamentale di una corretta conoscenza della realtà, ma anche il nesso tra corretta conoscenza e corretta condotta morale. Infatti, quanto più e meglio ci rendiamo conto che ogni realtà –sia sensibile che sovrasensibile –è priva di sé (anattā), cioè non sostanziale, né autonoma, né autosufficiente, tanto più e meglio possiamo comprendere che ogni essere dipende dagli altri, e possiamo, di conseguenza, agire in base a questa comprensione.
  2. Giusta intenzione (sankappa) 2.1. non-attaccamento, o distacco (virāga): 2.1.1. da quanto piacevole o spiacevole; 2.1.2. dalle opinioni; 2.1.3. dalle regole e dai riti; 2.1.4. dalla credenza che le cose e gli individui abbiano un sé (attā). Questo distacco dall’idea del sé (attā) significa, in positivo, il rafforzamento della capacità di “vedere” il carattere anattā di tutte le realtà. La penultima di tali determinazioni (distacco dalle regole e dai riti) sembrerebbe porre un problema: infatti, se la giusta intenzione implica il non-attaccamento alle regole e ai riti, come si concilia con la necessità di seguire le regole contenute nell’Ottuplice Sentiero? Una risposta può essere questa: alle regole è necessario obbedire, ma attaccarsi ad esse significherebbe trasformare questa necessità in un’ossessione, ossia tramutare le regole, che sono solo un mezzo per ottenere un comportamento moralmente corretto, in un fine. 2.2 benevolenza (mettā) verso tutti gli esseri, senza discriminazione 2.3 Non-violenza o in-nocenza (ahimsā), nel senso specifico di non-nuocere. Questo precetto implica innanzitutto l’obbligo specifico di non uccidere qualsiasi forma di vita, ma anche quello più generale di non offendere con parole, gesti, atteggiamenti che, seppur indirettamente, possano colpire qualche essere vivente. l’astensione da un’azione negativa non comporta affatto un atteggiamento di indifferenza, ma un comportamento di non-intromissione, di non-invadenza, nel senso che una volontà di portare soccorso a tutti i costi, indipendentemente dalle necessità dettate dalle circostanze o dalle richieste di aiuto, viene avvertita come un’ingerenza e, quindi, come una forma sottile di violenza.
  3. Giusta parola (vācā), significa evitare ogni forma di “parola sbagliata”; in particolare, in ordine di gravità crescente: 3.1. chiacchiera e pettegolezzo; 3.2. espressioni maliziose, maleducate e ingiuriose; 3.3. maldicenza e calunnia, ovvero tutte le espressioni che possono produrre contrasti tra le persone; 3.4. menzogne e falsità. Anche in questi casi la radice del comportamento moralmente scorretto può essere individuata in una forma di “ignoranza” che consiste nel considerare l’io come il centro o il culmine di ogni azione e pensiero: quasi sempre, infatti, le parole sbagliate vengono pronunciate con il fine, più o meno implicito, di rafforzare la posizione dell’io rispetto alla realtà e, soprattutto, rispetto agli altri.
  4. Giusta azione (kammanta), significa evitare azioni contro la morale (sīla), ossia contro specifiche norme etiche, che per i laici sono queste cinque: 4.1. non uccidere; 4.2. non prendere ciò che non è dato; 4.3. non avere rapporti sessuali illeciti; 4.4. non offendere; 4.5. non assumere sostanze inebrianti. La prima norma ci dice che non c’è nessuna giustificazione per uccidere, la seconda norma significa che deve esserci una circostanza per cui si gode di un bene ma chi lo riceve non se ne fa padrone perché è a conoscenza che ogni cosa ha una esistenza relativa (anatta) e impermanente (anicca) È oltre il non rubare che implicherebbe la proprietà di un bene. La terza norma ci dice che è sconsigliato ogni tipo di rapporto sessuale che comporti sofferenza a qualcuno, indipendentemente dal fatto che tale rapporto sia formalizzato o no da una regola sociale. La quarta norma è una estensione della giusta parola in quanto è possibile offendere qualcuno anche con i gesti, comportamenti, sguardi e perfino con il silenzio quando questo è segno di disprezzo e non è nato dalla impossibilità di capire qualcosa.la qui ta norma ci dice di evitare qualsiasi sostanza che causi ottundimento delle capacità di osservazione, attenzione e concentrazione necessarie per una buona condotta morale basata sull’esperienza conoscitiva non contaminata.
  5. Giusto sostentamento: evitare di svolgere attività che rechino danno agli altri viventi; caccia, macellazione, costruzione e commercio di armi.
  6. Giusto sforzo consiste nella volontà di: 6.1. prevenire l’insorgere di stati mentali negativi per se stessi e per gli altri; 6.2. eliminare quegli stati mentali negativi già presenti; 6.3. far sorgere stati mentali positivi per se stessi e per gli altri; 6.4. sviluppare gli stati mentali positivi già presenti. Bisogna capire bene cosa si intende per stato mentale positivo o negativo: ad esempio in caso di furto il ladro ha uno stato mentale positivo rispetto al derubato perché la azione che compie soddisfa il suo obbiettivo. Cosa si intende allora per “giusto sforzo”?. La chiave di lettura sta nella consapevolezza del carattere di anattā della realtà. Tale consapevolezza, infatti, una volta applicata all’io, distrugge la presunzione che esso sia centro fermo e assoluto di ogni significato e di ogni valore, togliendo in tal modo ogni possibile giustificazione e fondamento ad azioni malvagie, le quali hanno sempre nell’io l’unico, esclusivo e ossessivo punto di riferimento. In tal senso il delinquente non è un malvagio, ma un ignorante. Meglio: è malvagio perché ignorante: egli, infatti, con tutta la sua volontà di potenza, ignora che non è autonomo (anattā), ma soprattutto ignora che lui stesso e anche i motivi per cui egli delinque sono tutti destinati a scomparire, cioè impermanenti (anicca).
  7. Giusta presenza mentale o attenzione consapevole: 7.1. al corpo (kāya), nelle sue varie parti, posizioni, funzioni e fasi di sviluppo; 7.2. alle sensazioni ed emozioni (vedanā); più in particolare: alle loro qualità (positive, negative, neutre), e al loro sorgere, divenire e svanire; 7.3. all’attività della mente (citta); 7.4. ai contenuti della mente (dhamma): concetti, idee, concezioni. La base di  tutti questi esercizi sul l’attenzione è la pratica del anapanasati (attenzione al respiro). Tramite questa pratica la mente si esercita a stare attenta ai minimi cambiamenti delle due fasi distinte di inspirazione ed espirazione ma anche a considerare ogni minimo cambiamento appartenente ad una delle due fasi come parte di un unico processo che è la realtà della respirazione.
  8. Giusta concentrazione (samādhi) si articola in quattro livelli: 8.1. Separazione dai fattori nocivi (akusala): 8.1.1. attaccamento (lobha) ai propri beni, il cui antidoto è la generosità (dāna); 8.1.2. illusione (moha), il cui antidoto è la conoscenza; 8.1.3. avversione (dosa), il cui antidoto è mettā. 8.2. Stabilizzazione del primo livello, il che comporta: 8.2.1. calma nella riflessione; 8.2.2. gioia; 8.2.3. benessere. 8.3. Equanimità (Upekkhā), la quale subentra alla gioia. 8.4. Consolidamento dell’equanimità e dell’attenzione.

Gli otto precetti dell’Ottuplice Sentiero vengono tradizionalmente raggruppati in questo modo: –i primi due (visione e intenzione) costituiscono la Saggezza o conoscenza suprema; –i tre successivi (parola, azione e sostentamento) costituiscono la Moralità; –gli ultimi tre (sforzo, attenzione e concentrazione) costituiscono la Disciplina Mentale (samādhi).

Ciascun individuo può iniziare il suo sentiero partendo da uno qualsiasi degli otto punti, a seconda delle sue capacità. La cosa importante è che egli mantenga sempre un equilibrio tra gli aspetti della Moralità (e quindi di come uno si comporta), della Saggezza e della Disciplina Mentale, per evitare gli eccessi che si avrebbero nel caso prevalgalga la moralità, di una bontà cieca e nel caso prevalga la saggezza, di una intelligenza cinica.

Ci sono poi due modi di seguire l’ottuplice sentiero: il primo riguarda coloro che per seguirlo  si applicano e mantengono uno sforzo e concentrazione senza i quali non riuscirebbero nell’intento e il secondo riguarda coloro (pochi individui – i bodhisattva) che riescono a seguirlo istintivamente, senza sforzo. Solo quando si arriva a questo livello si può realizzare che le norme dell’Ottuplice Sentiero, così come il contenuto delle altre tre Nobili Verità e come ogni forma di realtà (dhamma), sono “vuote” (śūnya) di sostanzialità e di permanenza.

I precetti che costituiscono il contenuto dell’Ottuplice Nobile Sentiero appaiono condizionati in modo decisivo sia dalle qualità conoscitive che vengono richieste dai primi due che dalle qualità di concentrazione degli ultimi due: infatti senza «giusta visione», «giusta intenzione», «giusta attenzione» e «giusta concentrazione» l’osservanza degli altri perderebbe di forza e di significato, o, più precisamente, sarebbe lasciata all’incostanza dei buoni sentimenti e alla variabilità delle circostanze.

Questa necessità di accompagnare il giusto comportamento morale con la conoscenza della realtà si presenta anche quando si parla delle quattro dimore divine, che non sono un luogo ma è una condizione in cui gli esseri dimorano con una mente equilibrata e pacificata. La prima virtù è la compassione (karunā) che non è commiserazione ma è la capacità di soffrire con gli altri, condividere  i dolori degli altri anche se non li sperimenta personalmente. La compassione ha anche una connotazione temporale: è la capacità di provare compassione per qualcuno che, al momento presente, ci odia e ci danneggia, se si pensa che egli soffre per il suo stato d’animo attuale ed è destinato a soffrire ancor di più per le conseguenze future di questo stato d’animo. La seconda virtù è la gioa altruistica (mudita) che sarebbe l’equivalente “in positivo” di karuna, la capacità di partecipare alle gioie altrui. Costituisce in pratica l’opposto dell’invidia, e consente di diminuire in modo deciso il senso di proprietà dell’io. La terza virtù “divina” è la benevolenza (mettā), la quale indica una disposizione di benevolenza verso tutti gli esseri. Qui ci si potrebbe chiedere come sia possibile una conciliazione tra la benevolenza illimitata e la sua efficacia; si potrebbe cadere nel rischio che per riuscere ad essere benevolenti con tutti ci si limiti a spargere un sottile velo di benevolenza indifferente per concederne a tutti la stessa quantità. Per rispondere alla domanda entra in gioco la quarta virtù: l’equanimitá (upekkhā) l’imparzialità, la non discriminazione, sia nei confronti degli esseri, sia nei confronti degli stati d’animo, dei comportamenti, dei sentimenti, delle opinioni, delle idee. A differenza di mettā l’equanimitá permette di distinguere l’obiettivo della benevolenza: nello specifico l’equanimitá spinge al pari di mettā verso la benevolenza a tutti gli esseri, anche quelli più odiosi in quanto vengono riconosciuti come esseri in preda all’odio, ma a differenza di mettā non è generica riconoscendo il suo target ne dosa i gradi e i tempi, rendendo il benefattore aperto e disponibile ma non ingenuo o indifferente.

La equanimità è un equlibratore che agisce a più livelli:

1) all’interno di ognuna delle altre tre dimore 1.1. applicata alla benvolenza fa si che essa non si disperda in una benevolenza indifferenziata, ma impedisce anche che, per compensare la genericità, si determini una situazione opposta, ossia che l’amore per qualcosa diventi esclusivo, affetto da eccessivo attaccamento. In particolare, fa sì che si riesca a passare dall’amore per qualcosa di vicino (se stessi) a qualcosa di progressivamente sempre più lontano sia dal punto di vista dello spazio (famiglia, amici, comunità, patria, mondo, universo), sia dal punto di vista della qualità, fino a includere i peggiori nemici 1.2. applicata alla compassione riesce a passare dal prendersi cura delle proprie sofferenze al prendersi cura di quelle altrui 1.3. applicata allla gioia altruistica, fa sì che il “congioire” si espanda fino a includere le gioie dei nemici. È sempre da notare che questa estensione a includere i propri nemici tra i destinatari della benevolenza è in funzione della diminuzione di quel «senso dell’io» che viene considerato dal Buddha la “radice delle radici” di ogni sofferenza.

2) Nei rapporti tra le altre tre “dimore”: 2.1. mediante la gioa altruistica avverte la compassione che non ci sono solo motivi di dolore da condividere; 2.2. mediante la compassione avverte la gioia altruistica che non ci sono solo gioie da condividere; 2.3. mediante la gioia altruistica e la compassione avverte la benevolenza indifferenziata che vi è sempre il rischio di cadere nella genericità, e, quindi, nella dispersione e nell’inefficacia.

In generale quindi la compassione svolge due importanti funzioni equilibratrici: impedisce alla tendenza universalistica presente nella benevolenza di cadere nella benevolenza indifferente e impedisce alla tendenza particolaristica presente in compassione e gioa altruistica di essere ristrette nelle spazio e nel tempo cioè di partecipare alle gioie e sofferenza solo di qualcuno e solo al presente.

A questo verrebbe da chiedersi se l’equanimitá, senza la quale le altre virtù sarebbero squilibrate è una attitudine innata o e fondata su altro fattore. Il Buddha dice… “dopo aver ottenuto l’incomparabile e suprema conoscenza, annuncio il Dharma a tutti gli esseri per compassione verso di essi”. Queste parole del Buddha chiariscono che la compassione è fondata e preceduta dalla conoscenza. Senza conoscenza profonda (pañña), le forme della compassione (tra le quali appunto  l’equanimità) non avrebbero quella base e quella solidità che le rende decisive per ogni azione morale: sarebbero lasciate alla casualità dei sentimenti e delle circostanze.

È bene ricordare ancora una volta quali sono i contenuti della conoscenza profonda: le Quattro Nobili Verità, il fatto che ogni realtà sia insostanziale (anattā) e impermanente (anicca). Queste due qualità appartengono a ogni dhamma: chi infatti si rende consapevole che ogni realtà è priva di natura propria indipendente, si rende conto, in positivo, che ogni realtà è condizionata, nella sua struttura e nella sua vita, da altro. Questa consapevolezza fa capire allora che amare l’altro, sia esso persona, cosa, animale o pianta, significa amare elementi e fattori che sono necessari alla propria costituzione e alla propria vita. In breve, questa consapevolezza conduce ad amare le condizioni che ci fanno esistere: infatti, senza acqua, aria, calore, piante, animali, non avrei vita fisica; senza esseri umani non sarei essere umano. In questa prospettiva perde allora senso anche la contrapposizione tra “egoismo” e “altruismo”, perché, nel momento stesso in cui mi rendo conto che il mio “ego” può esserci e vivere solo in quanto costituito e formato da “altro”, è evidente che, amando me stesso, non posso non amare l’“ altro”, e viceversa. Se la consapevolezza del carattere privo di esistenza indipendente di ogni realtà conduce a queste conseguenze etiche, la consapevolezza del carattere di impermanenza le integra e le rafforza: infatti, nella misura in cui ci si rende conto che, oltre ad avere un’esistenza relativa, dipendente da “altro”, questa nostra esistenza è inevitabilmente transitoria, non si ha più alcuna giustificazione razionale per trattenere qualcosa o qualcuno, d’altra parte, consapevoli che anche cose e persone hanno un’esistenza inevitabilmente provvisoria, verrà ancor più indebolita la nostra tendenza a possederle e a trattenerle. In entrambi i casi, tanto più si avanza nella comprensione dell’impermanenza (aniccatā), tanto più si rafforza il non-attaccamento; e quanto più diminuirà l’attaccamento, tanto maggiore sarà l’equanimità (upekkhā) e la sua forza equilibrante rispetto alle altre “virtù”.

Ma la conoscenza, oltre che necessaria alla pratica delle virtù, è anche sufficiente? Questa domanda si potrebbe anche dividire in due: 1) a cosa serve la conoscenza a coloro che naturalmente tengono azioni virtuose? 2) siamo sicuri che conoscendo le 4 nobili verità e le qualità di esistenza intrinseca e di impermanenza della realtà riusciamo a seguire il sentiero?

Nessuno di questi due aspetti può essere separato dall’altro:l’amore senza conoscenza sarebbe cieco e la conoscenza senza l’amore sarebbe zoppa. Solamente noi stessi sappiamo quali cose sono nocive e quali invece sino il presupposto per una esistenza più felice e serena. Non si tratta di stabilire a priori imperativi  categorici, ma di sperimentare quali siano i reali vantaggi di un comportamento guidato dall’assenza di desiderio, di odio e di illusione, indipendetemente dal fatto che esso scaturisca o no da una conoscenza dottrinale delle norme e dei precetti. È significativo ricordare a tale riguardo che il Buddhismo non parla mai di “Bene” e di “Male” in generale e in astratto, ma, molto più “modestamente”, di effetti salutari (kusala) e nocivi (akusala), a sottolineare che un comportamento immorale non è tale perché va contro delle norme, ma perché è dannoso a sé, agli altri, a entrambi; così come un comportamento morale è tale non perché obbedisce a delle norme, ma perché risulta benefico a sé, agli altri, a entrambi.

Che dire infine di una azione che risulterebbe benefica per me nella misura in cui sia nociva per gli altri? In realtà la risposta a questa domanda e che se si conoscono bene gli aspetti di non esistenza inerente e di impermanenza di ogni fenomeno compreso l’IO, viene a cadere il concetto dualistico di “io” e “altri”, “mio” e “tuo”: il “mio” interesse –come del resto quello altrui –non risulterebbe allora mai soltanto e sempre “mio”, così come quello degli altri non è mai soltanto e sempre “loro”. Questa potente istanza conoscitiva, razionale, che anima l’etica buddhista, non potrebbe, da sola, risultare efficace: per poter tradurre i risultati della «giusta visione» ha bisogno di un’altrettanto potente istanza pratica, “sentimentale”, che si esplica con le quattro virtù: compassione, gioia compartecipe, benevolenza ed equanimità. Tuttavia di queste quattro virtù quella decisiva è l’equanimità, dotata della capacità di distinguere e di scegliere in modo equilibrato.

Dhammapada Italiano

Click here for pdf

Consciousness – Subconsciousness

Questa onda qui

Seduto sulla spiaggia, notando le onde infrangersi sulla riva, mi sono chiesto dov’è il punto in cui un onda si forma e decide di andare a sbattere su questa riva o sulla riva opposta alla mia, come potrebbe accadere ad una onda che si forma in mezzo all’oceano pacifico che deve decidere se andare contro la riva dell’America o contro la Cina, Giappone o Australia. Certo, trovare questo punto è impossibile, ma certamente esiste. Ma che importanza ha dove nasce un onda? 

Quello che vale per la ricerca di questo punto così difficile da trovare secondo me è come cercare di capire dov’è la nostra mente sapendo bene che essa esiste. 

Ho concluso che alla fine quello che veramente importa dell’onda è che adesso è qui, su questa riva in questo momento e poi non c’è più. È come la nostra mente, il nostro attimo mentale di consapevolezza, adesso c’è e poi non c’è più. La mente è un susseguirsi di attimi consapevoli e forma la nostra esperienza di vita, così come l’infinito numero di onde compone quello che noi chiamiamo mare. 

Lunica cosa importante è questa onda qui.
Davide

I quattro sigilli della filosofia Buddhista

I 4 sigilli del Buddhismo

Di Lama Michel

Tutto quello che leggete è quello che penso di avere capito dall’ascolto dell’insegnamento, messo nero su bianco per tornare a riflettere su alcuni punti senza avere il bisogno di ri-ascoltare l’intero video.

Davide


link al video youtube

Per iniziare diamo tre difinizioni

Sentiero spirituale: percorso interiore di sviluppo delle nostre qualità interiori, che va oltre al contesto in cui ci troviamo e al fatto di appartenere ad un gruppo. Coltivare le buone abitudini, eliminare condizionamenti negativi, seguire quello che ci da beneficio.

Religione:  è uno strumento, è al servizio del percorso spirituale. Come in tutte le discipline (e lavori) c’è anche una tecnica di sviluppo per qualità interiori che si deve adattare alla realtà del momento, e questa è la religione. Paragonandola ad una automobile: la macchina serve per muoversi, non solo per averla.

Istituzione religiosa : organizzazione della società religiosa, l’istituzione, le regole che permettono alla religione di essere accessibile. L’istituzione è al servizio della religione.

Ricordarsi che l’istituzione è al servizio della religione e la religione è al servizio del sentiero spirituale (che quindi è il più importante) è fondamentale. Tornando all’esempio della automobile: non importa se uno prende una macchina e un altro una bicicletta l’importante è la direzione in cui si va, ci si riconosce lungo il percorso spirituale con reciproco rispetto.

Abbiamo detto che c’è un percorso ed esistono dei metodi che vanno applicati. Nel buddhismo il percorso è diviso in due punti: chi segue la filosofia di vita buddhista e chi la religione buddhista. Può esserci una persona che segue la filosofa e non la religione, viceversa o tutti e due (che è l’optimum). Oggi parliamo della filosofia.

Ognuno di noi ha una propria filosofia di vita, a volte senza la consapevolezza di averla. Avere una filosofia di vita vuol dire avere dei principi che vengono applicati al modo di vedere la realtà e di viverla, non basta dire di appartenere o appartenere di fatto ad un gruppo (per esempio buddhista) e dire che la nostra filosofia di vita è buddhista.

Ognuno di noi ha una propria visione del mondo. La visione non è un concetto, qualcosa di cognitivo, ma è qualcosa di profondo ed è influenzata dal nostro vissuto, da dove siamo cresciuti, come siamo stati cresciuti, ecc, ecc … In occidente ad esempio subiamo l’influenza della religione monoteistica, della scienza  e cioè la visone della realtà meccanicista che vede il mondo come una realtà fisica in cui l’osservatore non ha influenza e l’influenza della visione capitalista. Andando più sulla persona, in occidente quando c’è un problema cerchiamo una singola causa o  molteplici cause che possono averlo hanno creato? Allo stesso modo cerchiamo una soluzione o più soluzioni? Ad esempio se tu hai un problema di relazione con una persona c’è una singola causa o sono molteplici i fattori che sono intervenuti a determinarlo? La soluzione è unica o dobbiamo lavorare su più fronti per risolverlo? Ne concludiamo che la nostra visione del mondo è determinante a riguardo del modo in cui ci comportiamo o relazioniamo nel mondo stesso.

Nel Buddhismo i quattro sigilli detti anche i quattro sigilli della visione sono:

  1. tutti i fenomeni composti sono impermanenti,
  2. tutto ciò che è impuro è nella natura della sofferenza,
  3. tutti i fenomeni mancano di una identità propria,
  4. aldilà della sofferenza c’è la pace.

Chi segue la filosofia buddhista deve rispettare e condividere questi quattro sigilli, quindi ora cerchiamo il modo di vedere il mondo attraverso questi 4 cardini, piuttosto che di concentrarsi solo sul loro significato. Studiamo la visione del mondo, non il concetto.

1) impermanenza: tutto ciò che percepiamo con i nostri sensi è in continua trasformazione.

Come è la normalità quindi? Che tutto cambia. Come è la visione della realtà attraverso questo punto: tutto continuamente cambia, quindi non devo rimanere male quando qualcosa cambia. Ma perché le cose cambiano? Perché interagiscono tra di loro! E maggiore è l’interazione maggiore è la trasformazione. Cosa vuol dire questo allora? Vuol dire che la trasformazione è interazione dipendente e quindi non può avvenire indipendentemente da tutto il resto. E’ l’interdipendenza! Ogni esperienza vissuta è una interazione e la più forte interazione che abbiamo è quella con i nostri pensieri. La mente influisce molto sul modo di percepire il modo (effetto placebo, effetto nocibo). Di tutte le interazioni la più forte è quella con la propria mente. Se io voglio un cambiamento devo interagire in un determinato modo (parole, azioni, pensieri) affinché tutto vada nella direzione che voglio dare consapevole che il risultato che ottengo è dipendente dalla causa che creo. Quindi il primo principio dell’impermanenza non è solo che  tutto cambia e tutto quello che inizia finisce, si, ok questo è vero, ma più in profondità è vedere l’interazione tra tutto e tutti, sapere che se io faccio una azione in quella direzione questa azione avrà dei risultati e i risultati saranno coerenti con la causa. E’ la legge del Karma. Quindi accettare le trasformazioni e non vederle come una sconfitta, ricordare che ogni cosa vive all’interno di un ciclo nascita, crescita, apice, degenerazione, morte e rinascita. E ricordare che le cose interagiscono tra di loro, che il modo in cui si vive in un momento va a determinare il momento successivo. La prima visione quindi è vedere che ogni cosa in un determinato momento si trova in una delle fasi del suo ciclo di esistenza ed allo stesso momento interagisce costantemente con quello che c’è intorno; questa interazione porta i risultati, a quello che viene dopo. Se riusciamo ad avere questa visione evitiamo di soffrire, perché cosa accade quando soffriamo? Accade che quando vivo qualcosa di spiacevole non vorrei che fosse mai accaduto o vorrei allontanarmene il prima possibile e quando vivo qualcosa di piacevole vorrei che non finisse mai. Se invece io sono consapevole del concetto di impermanenza non provo queste due afflizioni che portano a sofferenza. Invece il nostro modo naturale di vedere le cose  è permanente. La cosa folle a volte è che noi sotto-sotto sappiamo che se vado in un luogo e poi ci torno dopo un po’ di tempo so che un po’ è cambiato, ma ci rimango male lo stesso! Noi viviamo in una illusione e preferiamo vivere nell’illusione che accettare la realtà. Vivi in una realtà impermanente? Allora accettalo! Cambia la visione! Impermanente non è nemmeno la paura di perdere qualcosa, perché la paura di perdere origina dal principio che una cosa debba essere permanente.

  • Visione permanente: una cosa c’è , poi quando cambia non c’è più. E’ una altra cosa.
  • Visione impermanente: una cosa c’è sempre continuità in un processo di continua trasformazione.

Le foglie su un albero spoglio in pieno inverno ci sono sempre, sono in uno stato di inizio germinazione (dopo la caduta) che però bloccata dal freddo e dalla poca disponibilità di luce. Quando poi le condizioni cambiano anche il risultato cambia e l’interazione del caldo e luce col germoglio porta alla crescita ed apice della foglia.

2) tutto ciò che è impuro è nella natura della sofferenza.

Qualunque cosa che venga inquinata da rabbia, gelosia, invidia, attaccamento, prima o poi porta a sofferenza. Possiamo fare tutto quello che si vuole esteriormente, ma fino a che avremo questi veleni mentali prima o poi soffriremo. Non esiste il mondo perfetto, cerchiamo comunque di crearlo, quindi anche se noi abbiamo il compagno perfetto, il lavoro perfetto, la casa perfetta, ecc, ecc… se noi siamo contaminati dai veleni mentali (basta anche un po’ di insoddisfazione o la paura di perdere quello che si ha) prima o poi soffriremo. Ecco perché si dice che la soluzione non è fuori (compagno, casa, lavoro) ma è dentro! Cosa fare dunque? Cambiare dentro. Certo che dobbiamo anche divertirci, uscire con gli amici, fare qualcosa che ci piace, anche di mondano, ma questo non può essere l’obbiettivo di una vita, da solo non da la felicità. Di fronte alla scelta di perseguire un obbiettivo mondano o materiale oppure un obbiettivo di crescita interiore, la maggior parte delle persone, di getto sceglierebbe il primo obbiettivo, mentre la risposta giusta se si capisce il significato del secondo sigillo sarebbe la seconda.

3) Tutti i fenomeni sono vuoti di esistenza intrinseca, sono vacui e mancano di identità propria.

Viviamo in una realtà soggettiva o oggettiva, siamo forse capaci di vivere una esperienza in modo indipendente da noi stessi oppure no? Tutto quello che io vedo è un riflesso di chi sono io, io sono incapace di percepire alcunché in modo indipendente da me stesso. Viviamo in una realtà soggettiva. E non è una realtà oggettiva che viene vissuta in modo oggettivo da ciascuno di noi, ma sono infinite realtà soggettive che creano la realtà vera.

Quanto forte è l’influenza della mia mente nel percepire una situazione piacevole, spiacevole o neutra? È fortissima, è determinante. Il modo in cui vedo la realtà va a determinare la realtà che vedo, quindi tutti i fenomeni sono privi di una realtà intrinseca. L’obbiettivo, il percorso è cambiare come noi ci relazioniamo col mondo, non cambiare direttamente il mondo. Però è anche vero che se io cambio il modo di relazionarmi alla fine cambierò anche il mondo. La realtà esterna esiste quindi, ma non in maniera indipendente dalla realtà interna di ciascuno di noi.

In ogni istante, in ogni fenomeno (anche oggetto) esistono infinite possibilità e sono tutte presenti allo stesso istante. Noi come osservatore scegliamo una possibilità ma non vuol dire che le altre non ci siano. Noi crediamo solo che la possibilità che scegliamo inconsapevolmente sia la unica realtà. Non ci rendiamo mai conto che quello che crediamo sia la realtà è frutto della interazione con noi stessi (una campana tibetana può essere allo stesso tempo una ciotola per cani, un oggetto di meditazione, un piatto dove mangiare, un cappello).

Quando viviamo una esperienza piacevole la colleghiamo a qualcosa oppure no? La colleghiamo. Quando viviamo una esperienza spiacevole la colleghiamo a qualcosa/qualcuno o viene da sola oppure no? La colleghiamo. Quell’oggetto di piacere o sofferenza lo viviamo come oggetto di piacere/sofferenza indipendente da noi o siamo consapevoli che è il risultato della interazione con la nostra mente?

Naturalmente se io provo piacere è perché quell’oggetto esiste, e lo stesso vale per una situazione spiacevole. La nostra reazione allora sarà quella di allontanare l’oggetto se è spiacevole o non separarcene mai se è piacevole e questo avviene perché io attribuisco all’oggetto una connotazione di esistenza indipendente. Devo riuscire a capire che devo cambiare la maniera con cui io mi relazione con l’oggetto, non devo cambiare l’oggetto stesso.

Perciò la radice della sofferenza è l’ignoranza di vedere la realtà soggettiva come se fosse oggettiva.

4) E’ possibile essere felici. Eliminando le cause della sofferenza c’è la pace. L’illuminazione è un processo graduale. E’ possibile diminuire la rabbia, amare una persona in più, essere più generosi, paziente, meno gelosi, meno paurosi, più compassionevole, non è facile ma è possibile. Se è possibile diminuire quale è il limite? Che sparisca del tutto. Se amo una persona in più quale è il limite? Quando amo tutti incondizionatamente. Se è possibile tutto questo è possibile raggiungere l’illuminazione. Ed è possibile perché la nostra mente è malleabile, può cambiare. E’ già tanto morire come una persona migliore di quella che è nata. Dobbiamo avere fiducia in noi stessi, della nostra capacità di cambiare la mente. Credere nel nostro potenziale è profondamente importante e la fiducia si acquista notando dei piccoli cambiamenti, delle trasformazioni, che sappiamo avvenire per mezzo di interazioni costanti e graduali. Ricordiamo il primo sigillo: interazione = trasformazione. Noi funzioniamo e viviamo sulla base di abitudini, quindi si tratta di creare abitudini positive e diminuire quelle negative.

Riassumendo la visione della filosofia buddhista è:

  • Relazionarsi col mondo con la consapevolezza della impermanenza
  • La consapevolezza che è la realtà interiore quella che definisce il modo in cui viviamo la realtà esterna
  • La consapevolezza dell’interdipendenza che esiste tra la realtà interna ed esterna
  • La consapevolezza che noi abbiamo il potenziale per riuscire vivere in uno stato di pace (attraverso la coltivazione delle nostre qualità).

Non dobbiamo aspettare qualcosa che viene da fuori, dobbiamo coltivare le nostre qualità interne, vincendo le resistenze delle nostre abitudini, l’attaccamento alle sofferenze, permettere a se stessi di essere felici, imparare a mollare certe cose, a mollare il colpo.

A volte noi sappiamo che una cosa ci fa male, che ci porterà uno stato di sofferenza, ma alla fine dopo avere resistito per un pò la facciamo lo stesso. Ecco il senso della frase “permettiamo a noi stessi di essere felici”. Non bisogna resistere perchè resistendo dò una maggiore forza all’oggetto di desiderio ma accettare che ci sia un desiderio, una certa forma di attaccamento e lasciarla andare. Ecco il senso del “mollare il colpo”. Se si inizia a mollare una prima volta, una seconda, poi il resto viene da se, è più sciolto, più naturale perchè diventa una nuova abitudine. Ecco l’interazione che porta alla trasformazione ed il senso del “coltivare le abitudini positive”.