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Approfondimenti sulla Meditazione analitica e stabilizzante

Risorsa originale:
http://www.centroyogadalmine.it/files/17.pdf
Quello che segue è un riassunto contenente piccole modifiche da parte mia. Buona lettura.
Davide

Le distinzioni della meditazione.

Tutte le tecniche meditative possono raggrupparsi in 2 tipi fondamentali : meditazione stabilizzante e meditazione analitica. Infatti, ogni forma di pratica meditativa non può che riguardare o l’assorbimento nell’oggetto di meditazione o la sua analisi. Entrambe sono metodi di coltivazione dell’attenzione, ma i loro fini sono diversi :

A) Meditazione stabilizzante (samatha) :
essa consiste nello sviluppare la capacità di concentrarsi, senza interruzione, su un oggetto (il respiro, un concetto, un’immagine visualizzata, una statua) abbandonando ogni altro pensiero. Normalmente invece la nostra mente è sempre impegnata in qualcosa che varia, in
un continuo lavorio, vagando in modo dispersivo e incontrollato da un oggetto
all’altro; cioè, di solito la mente è occupata da un’incessante produzione di pensieri
simile all’acqua che bolle: dal pensiero del proprio lavoro al desiderio di bere un
caffè, dal timore per un rumore improvviso al ricordo d’un amico.
Il proposito di questa meditazione è di calmare e stabilizzare la volubilità della
mente mediante il progressivo acquietarsi di ogni processo mentale (ottenuto con
l’escludere man mano tutti gli stimoli sensoriali e l’attività discorsiva e razionale della
mente. Samatha è appunto lo stato di tranquillità, calma e serenità della mente, che
è completamente fissata sull’oggetto di meditazione (cioè stabilmente assorbita in
esso per quanto tempo si desidera) : tale condizione deriva dall’aver acquietato le
emozioni perturbatrici e le distrazioni.
Ciò non significa svuotare del tutto la mente da ogni pensiero, cioè mettersi in
uno stato privo di pensieri; il frutto della meditazione non è l’assenza di pensieri, ma
il fatto che non siano più nocivi: se sorgono, si lascia che passino naturalmente. E’
come veder passare in lontananza le automobili sull’autostrada: passano e le si lascia
passare, non fanno né bene né male.
Questa meditazione consente di raggiungere certi “stati rarefatti di coscienza
pura” (dhyana), ma soltanto per la durata degli esercizi meditativi; per ottenere
invece un cambiamento e un superamento durevoli e stabili dei nostri abituali fattori
istintivo/emotivi ed intellettuali, si deve ricorrere successivamente alla meditazione vipassana.
Lo sviluppo di samatha conduce
–al nirvana dello hinayana, se è accompagnato solo dalla rinuncia al samsara ;
–alla Perfetta Buddhità, se è unito alla compassione.

B) Meditazione analitica (vipassana) :
questa meditazione è penetrativa ed introspettiva e consiste nel capire concettualmente e intellettualmente la realtà delle cose (che sono caratterizzate dall’impermanenza, dall’insoddisfazione e dall’assenza di un sè) : il che avviene, ad es., analizzando la legge di causa ed effetto (le nostre attuali esperienze sono il risultato di nostre azioni passate e la causa delle nostre future esperienze), la Vacuità (il fatto che tutti i fenomeni mancano di natura autonoma ed intrinseca), i benefici della pazienza, gli svantaggi dell’ira.
Qui dunque si assorbe la mente nell’argomento in esame, penetrandolo col
pensiero intellettuale, con le immagini e i ricordi derivati dagli insegnamenti ricevuti
o dalla nostra esperienza personale. L’analisi e la discriminazione generano una
penetrante percezione interiore circa l’aspetto più profondo dell’oggetto di
meditazione.
La funzione di questa meditazione è di riconoscere ed eliminare le attitudini
negative e le idee errate che ci provocano infelicità ed insoddisfazione : in altre
parole, si tratta di purificare la mente. Ottenendo una giusta visione delle situazioni,
si vive poi in un’altra maniera, cioè con equilibrio e con piena disponibilità di fronte
a tutto ciò che succede.

C) Le due meditazioni congiunte (1):
i due tipi di meditazione suddetti sono complementari se si vuole davvero trasformare la mente, cosicché spesso vengono usati insieme in una medesima seduta di meditazione(2). Ad es., si analizza la Vacuità attentamente fino a che non se ne ha una percezione diretta ed intuitiva : a questo punto si smette di pensare ed analizzare e si trattiene quella sensazione con la nostra attenzione il più a lungo possibile, cioè si fa la meditazione stabilizzante (cosicché la mente diventa letteralmente un’unica cosa con quest’esperienza). Quando questa
percezione o la concentrazione cominciano a diminuire, si torna al processo analitico.

Secondo gli insegnamenti, samatha e vipassana sono due processi distinti ed indipendenti : infatti, samatha va ottenuto per primo e in modo concentrativo, mentre vipassana viene conseguito successivamente ed in modo analitico.

La meditazione stabilizzante in dettaglio :

Per praticare samatha ( “calma dimorante” o “il calmo dimorare”) si
possono usare vari metodi:
a) servendosi di un supporto (cioè di un oggetto che si sceglie per applicarvi la
concentrazione): può essere qualsiasi raffigurazione che abbia carattere sacro,
come il corpo di Buddha visualizzato di fronte a noi nello spazio oppure una
piccola sfera di luce bianca viva e brillante immaginata all’altezza
della fronte (e che dobbiamo ritenere indifferenziata dal nostro guru); può
essere, come si è detto, il nostro respiro;
b) senza usare alcun supporto, cioè lasciando la mente (priva di un oggetto
specifico di concentrazione) libera, distesa e contemporaneamente senza
distrazione.
Il processo di concentrazione per conseguire samatha si articola in 9 fasi, che
sono dette :
1. posizionamento della mente o posare la mente
2. consolidazione imperfetta o posare la mente con continuità
3. consolidazione o concentrazione a toppe
4. consolidazione completa o posare strettamente la mente
5. mente disciplinata o soggiogata
6. mente acquietata o tranquillizzata
7. mente completamente acquietata o del tutto pacificata
8. mente unificata o concentrata su di un punto
9. posizionamento della mente con equanimità.
Durante questi stati mentali progressivi – che si realizzano mediante “6 poteri” –
si hanno “4 attività mentali” (o modi in cui la mente impegna il suo oggetto), come
è indicato nel prospetto di pagina seguente :

6 POTERI
1. ascolto (o apprendimento) degli insegnamenti sulla concentrazione
2. pensiero o riflessione sugli insegnamenti ascoltati
3. presenza mentale
4. comprensione o consapevolezza
5. sforzo assiduo o perseveranza entusiastica
6 .completa dimestichezza o abitudine o familiarizzazione

9 STATI DI CONCENTRAZIONE
1. si distoglie la mente dagli oggetti esterni e la si dirige verso l’oggetto di meditazione (su cui va focalizzata)
2. si prolunga la concentrazione, cioè si trattiene la mente sull’oggetto per qualche minuto
3. la mente rimane focalizzata sull’oggetto più a lungo (dai 10 ai 15 minuti) e riconosce la distrazione non appena sorge per cui immediatamente si riporta sull’oggetto
4. la concentrazione passa dagli aspetti grossolani dell’oggetto ai sottili particolari dello stesso, sui quali la mente viene ora fissata sempre più fermamente
5. si vedono gli svantaggi della distrazione e le buone qualità della stabilizzazione meditativa, a cui ora la mente prende piacere
6. se ci si annoia o si è insoddisfatti della stabilizzazione meditativa, ciò viene considerato un difetto e così viene represso completamente
7. ci si sforza di abbandonare il torpore o l’eccitazione anche nelle loro forme sottili
8. la mente percepisce immediatamente l’oggetto con poco sforzo e la stabilizzazione meditativa non è più interrotta da torpore o eccitazione
9. ci si concentra spontaneamente sull’oggetto senza che sia necessario lo sforzo dell’attenzione e della consapevolezza

4 ATTIVITA’ MENTALI
1. attenzione (o attenzione pressante) : la mente viene energicamente fissata sul suo oggetto
(dal quale peraltro si distrae spesso)
2. attenzione discontinua o interrotta : la concentrazione avviene a intervalli perchè
distratta da torpore, eccitazione, ecc.
3. attenzione regolare o ininterrotta : la mente sta ferma sull’oggetto senza interruzione per un lungo periodo
4. attenzione spontanea : la mente rimane sull’oggetto automaticamente senza sforzo

Il raggiungimento della 9ª fase non è ancora però il samatha vero e proprio. Il
completamento di quest’ultimo avviene solo successivamente, cioè dopo
l’esperienza dell’ottenimento di una leggerezza, docilità e
flessibilità della mente e del corpo – che vengono pervasi da un’estasi o intensa
felicità. Ma la sua stessa intensità tende a turbare la meditazione, per cui –
progredendo nel raccoglimento – questa gioia va a diminuire un po’,
mentre la sostituisce l’equanimità, finché quella si stabilizza : la mente in
questo modo può fermarsi sull’oggetto ed assorbirsi in esso con una stabilità e una
lucidità maggiori (questa esperienza è detta “la tranquillità irremovibile dell’accesso al raccoglimento”)(3).
Con tale esperienza si entra in uno stato molto prossimo al 1° dhyõna (assorbimento mentale) ; continuando a praticare, quest’ultimo verrà poi raggiunto effettivamente.
Nella pratica di samatha, gli 8 dhyõna sono il più alto livello di realizzazione.
Samatha è quindi necessario per sviluppare gli 8 dhyõna e – come vedremo – è
anche la tappa preliminare a vipassana.
Gli 8 dhyõna si ottengono tramite l’applicazione di 6 “attenzioni” particolari
(con cui si vedono di volta in volta le imperfezioni dello stadio già raggiunto e i
vantaggi di quello superiore) ; essi si distinguono nei 4 “dhyõna del rupadhatu” e
nei 4 “dhyõna dell’arupadhatu”. Questi 8 dhyõna fanno parte del Sentiero dello
Sviluppo.

a) i “dhyõna del rupadhatu”
Questi “assorbimenti formali” sono 4 fasi del processo meditativo che
conservano ancora un riferimento a delle forme (rupa) determinate, cioè che
dipendono da percezioni provviste di forma (si tratti di una percezione rivolta verso
l’esterno o verso se stessi).
Nel 1° dhyõna il meditante – avendo sgombrata la mente dalle idee degli oggetti
sensibili e dai desideri dei sensi e, liberatala dalla
malevolenza, dall’indolenza e torpore, dall’irrequietezza ed ansia e dal dubbio –
concentra il pensiero su un oggetto specifico (ad es., l’impermanenza di tutti i
fenomeni), fissando su questo pensiero l’attenzione e il ragionamento. In altre
parole : la mente si concentra fermamente su un unico oggetto finché
tutte le contaminazioni mentali più grossolane svaniscono dalla coscienza e resta
unicamente un sentimento sereno di gioia e di beatitudine, ma le
attività dell’intelletto (quali il ragionamento discorsivo e il discernimento o
riflessione) continuano ad esercitarsi sull’oggetto di concentrazione.
Quando queste due attività intellettuali – che arrecano disturbo – si arrestano e
vengono sostituite da un senso di profonda tranquillità interiore, si ha il 2° dhyõna,
in cui la mente continua a restare concentrata con un sentimento di gioia e di
beatitudine.
Nel 3° dhyõna, un grado più profondo di concentrazione fa abbandonare la
gioia (che ha un aspetto eccitante), per cui rimane solo un sentimento di beatitudine
– che comprende un inizio di equanimità, caratterizzata da uno stato di
serenità.
Nel 4° dhyõna ci si lascia alle spalle anche la beatitudine, mentre la coscienza è
ora pervasa da perfetta equanimità e presenza mentale. In altre parole : il
meditante non ha esperienza nè di dolore nè di piacere e diviene conscio della pura
lucidità della propria mente e dell’equanimità del suo cuore. Questo dhyõna è
contraddistinto da un alto grado di concentrazione e quiete (la mente è tranquilla,
attenta e chiaramente consapevole) ; ed è il punto di partenza per i “dhyõna
dell’arupadhatu”.
Praticando i “dhyõna rupadhatu” si ottengono le 4 “virtù illimitate”
(amore/benevolenza, compassione, gioia simpatetica, equanimità) e le 5
“conoscenze soprannaturali” (chiaroveggenza, chiaroudienza, conoscenza
dei pensieri altrui, ricordo delle vite passate, conoscenza del momento della morte
futura). Inoltre, raggiungendo in questa vita tali dhyõna si potrà rinascere tra gli
abitanti dei cieli del rupadhatu.

b) i “dhyõna dell’ arupadhatu”
Questi “assorbimenti immateriali” sono 4 fasi progressive del processo
meditativo – successive ai 4 rupadhyana – consistenti in stati altamente sottili e
rarefatti di coscienza, molto lontani dal nostro ambiente quotidiano, mentale e fisico
(perché si verificano dopo aver superato tutto ciò che dipende dalle percezioni
relative alla forma).
Dunque, dopo aver ottenuto il “4° dhyõna rupadhatu” ci si allontana e ci si
distoglie completamente dal tatto, dalla vista, ecc. e dai dharma ordinari, fisici (sia
grossolani che sottili) applicandosi a sviluppare l’idea che “tutti i dharma sono
simili allo spazio infinito”. Si deve fissare la mente su questo pensiero e
svilupparlo ; una volta sviluppato, si è raggiunta
1.- l’esperienza dell’infinità dello spazio, in cui lo spazio
diventa il principale oggetto di contemplazione e costituisce l’oggetto diretto ed
intuitivo della coscienza.
Dopodiché si prosegue contemplando tale stato di coscienza e sviluppando il
pensiero : “la coscienza è vuota e vasta (infinita) come lo spazio.” Dopo un certo
periodo, questa concentrazione permette di ottenere
2.- l’esperienza dell’infinità della coscienza o della coscienza infinita.
Qui la stessa “coscienza dell’infinità dello spazio” diviene
oggetto di meditazione : l’infinito diviene cosciente, per cui rivela l’infinità della
coscienza, ossia la coscienza si identifica completamente con l’infinità dello spazio.
Poiché nel corso di un’esperienza intuitiva la coscienza si identifica totalmente con
l’oggetto e si fonde in esso, se questo è infinito (come lo è lo spazio), anche la
coscienza diviene infinita, illimitata. Si tratta di un’esperienza di estensione
illimitata e di libertà e in cui i poteri della percezione e della comprensione sono
infiniti.
Dopo aver acquisito le realizzazioni di questi due dhyõna, il meditante si accorge
che esse hanno ancora un “oggetto” e si basano sulla coscienza di un oggetto di
pensiero. Egli allora si applica a sviluppare l’idea che “non vi è nulla da capire”,
arrivando così alla
3.- realizzazione di sunata o sfera della non-cosalità o coscienza dell’assenza di tutte le cose materiali o immaginate :
è l’esperienza del nulla assoluto, la sfera della nullità, cioè vuota di concetto : qui i
poteri discriminativi della mente sono soggiogati.
Infine, comprendendo che queste tre sfere hanno ancora, ciascuna, un oggetto –
benché molto sottile -, si procede ulteriormente pensando così : “benché non vi sia
percezione grossolana, ordinaria, materiale, non vi è assenza di percezione sottile.”
Si accede così allo
4.- stato di “né percezione né non-percezione” : è
la sfera del limite ultimo della percezione, poiché è scomparsa la distinzione tra
sperimentatore ed oggetto sperimentato ; soggetto e oggetto sono diventati una cosa
sola, è stata raggiunta la perfetta unificazione o “samadhi in senso stretto”, in cui il
meditante diviene uno con l’oggetto di meditazione. Questa unificazione è la fase
finale, l’ottenimento raggiunto attraverso il processo di assorbimento (dhyõna),
ossia il culmine dell’esperienza meditativa (unità di soggetto ed oggetto). Il fine
della meditazione non è però il raggiungimento di samadhi, bensì
equanimità – che non è altro che il samadhi tradotto nella vita pratica ; in altre
parole, il samadhi consente al meditante di ritornare al mondo quotidiano e
trasformare in azione la conoscenza e l’esperienza che ha ottenuto nella
meditazione.
Questo 4° stato che implica simultaneamente l’assenza sia della percezione che
della non-percezione è detto “vertice del divenire”; qui
compare la saggezza intuitiva.
Praticando nella vita umana i “dhyõna arupadhatu” si può rinascere tra gli
abitanti dei cieli dell’arupadhatu : in essi, lo “skandha (aggregato della forma” è estinto
completamente e sussistono solo i 4 aggregati mentali.
Per chi padroneggia tutti gli 8 dhyõna (e anche la pratica di vipassana) c’è
infine uno stato di supremo assorbimento in cui le funzioni fisiologiche e il corso
della mente sono quasi completamente soppressi, per cui il meditante sembra morto :
questo stato può durare al massimo 7 giorni e si chiama “realizzazione della
cessazione”.

La meditazione analitica in dettaglio.

Vipassana ( “visione interiore, penetrante intuizione”) è una
concentrazione in cui la mente – pur restando fissata in modo immobile sull’oggetto
di meditazione – si dedica ad un esame analitico e preciso della natura e delle varie
qualità e funzioni dell’oggetto stesso.
In senso lato, tale pratica dell’attenzione viene rivolta al corpo (ad es.,
camminare, mangiare, guardare), alle sensazioni fisiche o mentali (piacevoli,
dolorose, indifferenti), agli stati mentali (ad es., una condizione di turbamento) e ai
contenuti mentali (ad es., i 5 aggregati) e consiste nell’osservare nei dettagli tutto
quanto ci accade momento per momento e nel riconoscerlo per ciò che veramente è,
senza concettualizzarlo o giudicarlo ; e può esser fatta prima di samatha.
Ma, più in particolare, vipassana è l’assorbimento meditativo che – effettuato
dopo aver realizzato samatha – esamina in modo esplorante ed investigante la vera
natura (o modo d’essere) della realtà (e quindi anche della mente stessa),
riconoscendola nella Vacuità4. Con samatha la mente è diventata come uno
specchio limpido ; ora, con vipassana esaminiamo la natura dello specchio e le
immagini che vi si riflettono.
Poiché la Vacuità è la vera natura della realtà, si può dire che vipassana è il
mezzo per ottenere la consapevolezza discriminante della realtà in quanto tale.
Si usa dunque la capacità ottenuta con samatha, per meditare in modo analitico e
discriminante le argomentazioni relative alla “mancanza di esistenza intrinseca”,
iniziando dapprima col convincersi della vacuità della persona e poi passando a
quella dei fenomeni. Si acquista così una dimestichezza e familiarità con la
meditazione sul significato della Vacuità, che è stato prima accertato con lunghe
riflessioni in proposito. A questo punto si produce uno stato di beatitudine fatto di
docilità fisica e mentale, esattamente come in occasione di samatha (con la
differenza che ora tale docilità non è indotta dallo stabilizzare la meditazione, bensì
è prodotta dal potere dell’analisi del modo in cui il sé esiste).

Il procedimento può essere il seguente :
1.- Dopo aver praticato samatha – per cui si prova un’esperienza di calma mista a
un senso di felicità – si osserva la mente in questo stato equilibrato di totale quiete e
stabilità, libera da idee e preoccupazioni ansiose, per analizzarne la natura: ma ci si
scopre incapaci di darne qualsiasi descrizione. Infatti, non si può affermare che
abbia un colore, una forma o che sia fatta in un certo modo, né può esser descritta
concettualmente o identificata con altro : non si è in grado di trovare nulla che si
possa chiamare “mente calma”, non c’è nulla dietro di essa che osservi e le invii dei
messaggi, cioè la mente opera su se stessa, senza alcuna base, fondamento o
sostanza. Non ha una natura intrinsecamente esistente, ossia è vuota come lo spazio,
anche se la sperimentiamo come una chiara, limpida e luminosa consapevolezza. La
natura ultima ed invariata della mente è la sua vacuità (la mente che comprende la
vacuità è della natura della vacuità – come ogni altro fenomeno).
Anche se cerchiamo di vedere dove risiede la “mente calma” (che pur abbiamo
sperimentato) – esaminando se si trova in un luogo specifico del corpo (testa,
cuore…) oppure in tutto il corpo – non riusciamo a trovarla in nessun posto;
2.- Dopo essersi posti in uno stato mentale di contemporanea beatitudine, chiarità
e pura non-concettualità, si lascia che sorga improvvisamente un pensiero
passeggero oppure si crea un pensiero su un qualsiasi argomento. Ad es., se
guardiamo bene il tavolo davanti a noi, facciamo nascere nella mente il pensiero del
tavolo, cioè la sua immagine. Ora osserviamo il pensiero del tavolo senza bloccarlo
od afferrarlo: esso è presente alla mente, ma non siamo capaci di dire
–da quale luogo è venuto, cioè qual è la sua origine: esso si trova nella nostra
mente senza essere venuto da nessun posto;
–in quale luogo si trova attualmente, se cioè è fuori del corpo oppure dentro;
–di che cosa è fatto;
–che forma e che dimensioni ha.
Ora creiamo un nuovo pensiero, guardando attentamente – ad es. – questo vaso di
fiori. Il pensiero del tavolo è ancora nella mente quando questa è occupata ad
osservare i fiori? da dove è venuto il pensiero dei fiori? quando il pensiero del tavolo
è cessato – soppiantato dal pensiero dei fiori – come e dove se ne è andato? quando è
passato, non ha lasciato alcuna traccia o ne è restata invece un’impronta? I pensieri
non vengono da nessun luogo, non si trovano in nessun luogo, non vanno in nessun
luogo: non hanno esistenza propria. Quando non si conosce la natura della mente
siamo convinti che i pensieri esistano davvero: presi per reali, diventano anche
motivo di sofferenza (come il leone che ci appare in sogno spaventandoci). Invece,
tramite la meditazione si capirà che la natura sia della mente stabile (di cui al
precedente n.1) sia della mente pensante è esattamente la stessa : anche i pensieri
sono allo stesso tempo vividi e vuoti. I pensieri non sono altro che la mente. E
quando un pensiero sorge o scompare, esso non altera la mente originaria, così come
un disegno fatto sull’acqua o una nuvola che passa nel cielo non alterano l’acqua o il
cielo. La mente è come uno specchio, che possiede sempre la medesima vuota
chiarità – sia che rifletta o no un oggetto : la consapevolezza è per natura la stessa,
indipendentemente da ciò di cui essa è consapevole.
Il meditante che riconosce la vera natura della mente smaschera l’irrealtà dei
pensieri e non è quindi spinto a reagire, essendo libero dalle paure e dalle gioie che
gli creerebbe una situazione reale. Nella mente appare ogni specie di pensieri ed
immagini, ma non hanno esistenza reale; non si tratta di cancellare la facoltà
creatrice della mente, ma di vedere il suo carattere privo di esistenza propria. Un
leone, per quanto falso, appare come una forma: è l’aspetto “manifestazione”; sapere
però che non è reale corrisponde all’aspetto “vacuità”. Vipassana riconosce
contemporaneamente la forma del leone e la sua irrealtà, l’unione di manifestazione
e vacuità;
3.- Poi si cerca di riconoscere l’inseparabilità della mente e delle apparenze che
vi vengono riflesse (cioè gli oggetti di senso esterni) quali le forme (o immagini), i
suoni, gli odori, i sapori e le sensazioni tattili. Così, ad es., si focalizzano occhi ed
attenzione su di un vaso di fronte a noi, poi si osserva di volta in volta se c’è una
differenza nella natura tra un suono acuto ed uno smorzato, tra un odore fragrante ed
uno cattivo, tra un sapore delizioso e uno disgustoso, tra una sensazione di freddo ed
una di caldo : in questi momenti è l’apparenza che entra nella mente dall’esterno
oppure è la mente che quando riflette qualcosa va fuori e l’afferra ? esiste una
differenza tra coscienza (soggetto) e un’apparenza (che è l’oggetto della
coscienza) ? se si afferma che
• questo oggetto non è reale, si dovrebbe dedurre che non vi è differenza alcuna
fra esso e la mente (la quale allora non potrebbe trattenere alcunché come suo
oggetto e nella quale niente potrebbe apparire) ;
• questo oggetto è reale e quindi è separato e staccato dalla mente, c’è da
chiedersi se l’oggetto del pensiero stesso che ci fa fare questa affermazione è
qualcosa che si trova là, esistente in modo autonomo fuori dalla mente.
In realtà, l’oggetto e la mente che lo sta osservando non sono né la stessa cosa né
una cosa diversa ;
4.- Quindi si cerca di osservare la mente in relazione al corpo, arrivando a capire
che anche in questo caso
a) non sono la stessa cosa (o una cosa sola) :
se lo fossero infatti, vi sarebbe un’assurda identità tra qualcosa che nasce e muore
(il corpo) e qualcosa che è permanente per sua natura (la mente non compare
dal nulla al momento della nascita né cessa di esistere con la morte) ;
b) non sono due cose distinte, separate e staccate l’una dall’altra :
se lo fossero infatti, ne deriverebbe l’assurdo che le sensazioni sarebbero
possedute o solo dal corpo (e allora anche un cadavere dovrebbe poterle
avvertire) o solo dalla mente (mentre è un fatto che noi possiamo avvertirle in
tutto il corpo – proprio perché la mente non è localizzata qui o là ma lo
pervade completamente ed è collegata ad esso).
In realtà, il corpo e la mente non sono né la stessa cosa né una cosa diversa : sono
due oggetti inseparabili che condividono un rapporto di interdipendenza, un’unità di
apparenza e di vacuità.
Se l’apparenza (o riflesso) della luna in una pozzanghera e l’acqua di quest’ultima
fossero la stessa cosa, mettendo la mano su di essa l’apparenza dovrebbe rimanere
dov’è ; se fossero due cose diverse, si dovrebbe poter sollevare l’apparenza dalla
pozzanghera come se fosse un pezzo di carta.
Le apparenze dunque non sono realmente esistenti, ma sorgono simultaneamente
alla Vacuità (come un oggetto e la sua ombra).

La visualizzazione.

E’ una tecnica mentale che consiste nell’usare la nostra immaginazione creativa in
meditazione, cioè nella capacità di pensare per immagini : ad occhi chiusi ci si
raffigura mentalmente (secondo regole ben precise) un’immagine, la quale appare
all’interno della nostra mente(5).
I due tipi di meditazione – analitica e stabilizzante – vengono usati insieme nelle
tecniche di visualizzazione : per costruire l’immagine abbiamo bisogno del pensiero
analitico, mentre ci occorre la meditazione stabilizzante per trattenerla senza
distrazione per periodi di tempo sempre più lunghi.
Lo scopo della visualizzazione è di ottenere il controllo della mente, diventare
esperti nel creare le costruzioni mentali, entrare in contatto con potenti forze (esse
stesse prodotto della mente) ed ottenere stati di coscienza più elevati, in cui si
sperimenta – a livello di sentimento e non più di semplice credenza – la non-esistenza
del proprio essere e la natura non-duale della realtà (ossia l’identità
fondamentale e la compenetrazione di tutte le cose dell’universo).
La visualizzazione insegna che tutto quello che ha una forma (sia pure
divina) è in ultima analisi illusorio e lascia posto soltanto a quello che non ha né
forma, né nome, né attributi esprimibili.
Parrebbe un controsenso : creare identificazioni mentre si aspira ad una totale
dis-identificazione ; ma paradossalmente proprio la concentrazione e visualizzazione con una divinità – cioè con un’immagine che in qualche modo infonde nel praticante la forza
corrispondente – conduce aldilà delle immagini e della pluralità.

Note:

1 L’unione di samatha e vipassana è detta “dhyõna in senso lato”, mentre i “dhyõna in senso stretto”
sono gli 8 assorbimenti meditativi (rupadhatu e arupadhatu) di samatha.
2 Nello Stadio di Completamento ci si serve principalmente di samatha; fra una seduta e l’altra invece si continua ancora a compiere analisi sulla vacuità ricorrendo a vipassana.
3 Si avrà realizzato il samadhi quando si potrà restare in perfetta concentrazione su un solo e medesimo
oggetto per la durata di 4 ore.
4 Pensare alla mente come vuota è una situazione ben poco naturale: infatti, significa usare la mente per
cercare la mente stessa, e quindi è un circolo vizioso. Il soggetto osserva l’oggetto che è il soggetto che è
l’oggetto e – finché la mente continua a cercarsi in questa cornice intellettuale o concettuale – non si
scoprirà mai: è una ricerca senza fine. Invece, per sperimentare in modo diretto la natura vuota della
mente è necessaria la meditazione: qui non si cerca la mente né la si osserva, né la si dirige in alcun
modo, ma la si lascia semplicemente riposare – rilassata – nel suo stato naturale di nuda consapevolezza,
senza distrazione né torpore.
5 Ad es., si visualizza la forma del Buddha di fronte a sé: la si può immaginare di qualsiasi taglia, ma è meglio se molto piccola

Meditazione analitica e stabilizzante

La meditazione può portare a modificazioni nel modo che la mente ha di lavorare, e può quindi aiutare a conseguire diversi tipi di finalità, anche di ordine pratico.
Nell’ambito del buddismo, la meditazione è lo strumento con cui si può conseguire il secondo obiettivo del cosiddetto “Triplice Addestramento”, ovvero il raccoglimento (il primo obiettivo è l’addestramento all’etica ed il terzo è l’addestramento allo sviluppo della saggezza discriminante).
La meditazione risulta quindi fondamentale per auto addestrarsi al raccoglimento.
Per quale motivo si conferisce importanza al raccoglimento?
A poco servirebbe esercitare la moralità se ancora la personalità (corpo, lato emozionale, lato mentale) reagisce energicamente ed emotivamente ad ogni sollecitazione che provenga dai 5 sensi. Ne deriverebbe alla persona un caos energetico interiore di intensità ancor maggiore rispetto alla situazione precedente alla scelta di intraprendere il Sentiero, in quanto l’attuazione della moralità e delle relative prescrizioni potrebbe generare un senso di repressione e muovere la brama e le passioni con violenza ancora maggiore.
Occorre quindi, successivamente all’apprendimento di una retta moralità, apprendere come distaccarsi dal mondo del samsara e dalle sue illusioni. A questo fine risulta utile la pratica della meditazione.
Tralasciando altre definizioni ed approfondimenti soffermiamoci sulla distinzione tra meditazione stabilizzante e meditazione analitica.

La meditazione stabilizzante (o concentrata) consiste in un processo di stabilizzazione delle componenti della personalità (nel buddismo si parla unicamente di “mente” poiché il concetto è onnicomprensivo), in cui sia la mente che il lato emozionale della persona si stabilizzano e si acquietano. Il fine di questo tipo di meditazione è portare calma, e tale obiettivo viene perseguito attraverso due modalità.
La prima modalità è la concentrazione su un oggetto nel quale il meditante deve lasciarsi interamente assorbire, senza pensare, di modo che non lasci spazio alla consapevolezza per aggrapparsi a distrazioni e pensieri. L’oggetto scelto può essere un’immagine, un suono, il respiro o anche la statua di una divinità con cui si avverte particolare sintonia.
La seconda modalità, è attuare la concentrazione sul vuoto (vacuità) stesso (così come il meditante riesce a concepirlo nel suo livello evolutivo). Mi concentro sull’oggetto, non penso, mi lascio assorbire in tale oggetto. Sia esso anche il vuoto. Le tecniche per realizzarla sono diverse, comprendono l’attenzione al flusso del respiro, che secondo determinati metodi è controllato nel ritmo, mentre in altri è lasciato fluire liberamente.

La meditazione analitica, diversamente, ha sempre un oggetto (sia esso anche un concetto) e mira all’analisi dello stesso.
In alcune sue forme può riguardare un oggetto fisico che il meditante deve analizzare in ogni suo aspetto (colore, dimensioni, segni particolari, ecc) tanto da essere in grado di poterselo ricordare anche senza l’ausilio della presenza fisica di tale oggetto.
In altre modalità, la meditazione analitica si occupa di realtà più elevate di semplici oggetti materiali. Ad esempio, una grande importanza riveste la necessità di analizzare il concetto di “io”, se lo stesso possa considerarsi presente nei cinque aggregati, se possa essere in qualche modo identificato oppure no.
Il meditante analizzerà la questione, utilizzando le facoltà indagatrici della mente per penetrarla con un’osservazione che, con il passare del tempo, si farà sempre più profonda, andando a scoprire aspetti ed elementi sempre nuovi ed ulteriori.

Mentre nella meditazione stabilizzante l’operazione consiste nel fissare la mente sull’oggetto, nel concentrarsi su di esso ma senza pensare, per lasciarsene interamente assorbire in condizione di passività, nella meditazione analitica l’indagine avviene nella forma di un’osservazione cosciente, consapevole, stabile, penetrante, attraverso la presenza della piena coscienza, che deve essere in grado di restare rivolta all’oggetto dell’indagine. Il fine di questa meditazione è portare chiarezza.

Il percorso con la meditazione stabilizzante si suddivide in nove fasi, o più correttamente, in nove diversi stati di concentrazione che la mente impara ad assumere.

I NOVE STATI DI CONCENTRAZIONE NELLA MEDITAZIONE STABILIZZANTE
1) Posizionamento della mente, o posare la mente: si impara a distogliere la mente dall’attenzione sugli oggetti esterni ed a focalizzarla sull’oggetto di meditazione, oppure sul vuoto, se così si è scelto.
2) Consolidazione imperfetta, o posare la mente con continuità: si impara a mantenere la concentrazione sull’oggetto per qualche minuto.
3) Consolidazione o concentrazione a toppe: si impara a mantenere la concentrazione sull’oggetto per tempi più lunghi (fino a 15 minuti); inoltre il praticante impara a rendersi conto da sé dei momenti in cui subentra la distrazione ed acquisisce la capacità di riportare la mente in concentrazione.
4) Consolidazione completa, o posare strettamente la mente: la concentrazione investe aspetti sempre più sottili dell’oggetto (rispetto agli elementi più grossolani sui quali si dirigeva inizialmente).
5) Mente disciplinata o soggiogata: il praticante (che, in quest’attività, ancora fluttua tra momenti di concentrazione e momenti di distrazione) inizia a gioire nello sperimentare gli stati di concentrazione.
6) Mente acquietata o tranquillizzata: il praticante riconosce come un grave difetto il sentire eventuale noia o insoddisfazione nello stato di stabilizzazione mentale, ed acquisisce la capacità di contrastarle.
7) Mente completamente acquietata o del tutto pacificata: il praticante si sforza ed impara a combattere ogni forma di torpore o eccitazione.
8) Mente unificata o concentrata su di un punto: torpore ed eccitazione sono definitivamente superati; l’oggetto viene immediatamente percepito con poco sforzo.
9) Posizionamento della mente con equanimità: la mente del praticante si concentra spontaneamente sull’oggetto di meditazione, senza più alcuno sforzo di consapevolezza e di attenzione. E’ la cosiddetta “attenzione spontanea”.
Quello che è stato descritto come un percorso a nove tappe, può essere riformulato in quattro se si riguarda il percorso dal punto di vista delle attività mentali:
1) Attenzione pressante: la mente viene energicamente fissata (e costretta a fissarsi) sul suo oggetto. In questa fase sono forti le tendenze alla distrazione e certe linee di insegnamenti richiedono all’allievo di esercitare questa attenzione pressante nel sopprimere tutti i pensieri.
2) Attenzione discontinua o interrotta: si ritiene che ciò indichi la fase in cui la concentrazione avviene ancora ad intervalli perché distratta da pensieri, torpore, eccitazione. Ma alcune scuole, dopo avere prescritto l’esercizio dell’attenzione pressante, richiedono espressamente all’allievo di fare l’opposto e quindi di lasciare fluire la mente con libertà, per poi alternare momenti di siffatta concentrazione con altri momenti in cui la mente deve essere lasciata libera.
3) Attenzione regolare o ininterrotta: la mente trova la capacità di soffermarsi sul suo oggetto o comunque nello stato di concentrazione per tempi più lunghi. Per coloro che hanno praticato l’alternanza come pratica (concentrazione, de-concentrazione), questo stato attesta una nuova capacità della mente di concentrarsi con minore fatica, assumendo l’atteggiamento di un osservatore attento ed imparziale, oppure – come da immagine suggerita da altre scuole – come un mandriano che guida gli animali ad esso affidati (i pensieri).
4) Attenzione spontanea: la mente rimane automaticamente sull’oggetto senza sforzo.
Al termine di queste fasi, la mente del meditante raggiunge uno stato di quiescenza mentale, attenzione spontanea ed equanime, in cui la mente è ferma e tranquilla come un lago perfettamente immobile. Tale condizione è definita come lo stato di calma dimorante.

Della meditazione stabilizzante e analitica viene spesso consigliato l’uso combinato.
Così avviene nel buddismo. L’uso combinato dei due tipi di meditazione (analitica e stabilizzante), che secondo i più deve essere preceduto dall’apprendimento della meditazione stabilizzante, inizia con l’uso della meditazione analitica.
Si procede analizzando determinati aspetti dell’esistenza, con l’aiuto di domande fornite dal maestro.
La meditazione analitica, progressivamente, “penetra” l’oggetto d’indagine.
Una volta giunto ad una conclusione che per esso sia chiara e certa (non certamente raggiunta in modo superficiale e sbrigativo, ma in modo approfondito ed anche con l’uso dell’intuizione), il meditante è invitato a trattenere lo stato di consapevolezza raggiunto con l’analisi e a praticare la meditazione stabilizzante, al fine di “fissare” quanto realizzato, di “sentirlo”, di “farlo proprio” e di contemplarlo senza distrazioni.
E’ un realizzare e fissare, realizzare e fissare, ciclicamente. E’ evidente come, in questo processo, la mente non sia affatto inibita, ma venga attivamente utilizzata.
Questo tipo di lavoro produce, nel tempo, un aumento di saggezza discriminante (che nel Buddismo è il terzo elemento del Triplice Addestramento) e quindi di consapevolezza.
È proprio tale lavoro (che andrà applicato nel contesto, nelle concrete interazioni che saranno inevitabilmente portate dall’esperienza della vita, con gli “ostacoli” che essa farà trovare lungo il cammino) il motore del processo di evoluzione dell’essere umano.
L’attività stabilizzante ci porta in uno stato di calma e pace, al di là di ogni conoscenza e questione sui piani in cui opera la mente, ma se non si esercita l’analisi su determinati aspetti (tra i quali l’essenza dell’io), il vero stato di calma dimorante non può essere raggiunto, con la conseguenza che l’esperienza sarà vissuta soltanto durante l’esercizio o pochi altri momenti, a seguito dei quali la mente ritorna in stati caotici.
L’analisi porta, in un certo senso, conoscenza ed evoluzione (pur partendo dai piani della mente, illusori), ma tale modalità non è in grado di far “mantenere” alla mente quanto realizzato. Occorre una “fissazione” della realizzazione con un’esperienza di meditazione stabilizzante.
Per questo motivo, combinare i due sistemi, ovvero attuare una sinergia tra meditazione stabilizzante e meditazione analitica può essere la chiave per un’autentica elevazione.