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Om Ah Hum Vajra Guru Padma Siddhi Hum

Fonti originali: http://blog.libero.it/DAOYIN/12029990.html & http://www.kheper.net/topics/Buddhism/dhyanibuddhas.html

scritta om ah hum

Oṃ Āḥ Hūṃ è il mantra di Padmasambhava o della saggezza infinita. Om Ah Hum sono le sillabe sublimi, l’essenza dei principi di corpo, parola e mente illuminati, OM è il perfetto splendore e la ricchezza del sambhoghakaya, AH è la totale immutabile perfezione del dharmakaya, il corpo manifesto di assoluta Realtà, HUM perfeziona la presenza di Guru Padmasambhava come nirmanakaya, il corpo manifesto di emanazione.
Altra interpretaione simile indica in OM il suono primordiale dell’univero, principio universale dell’illuminazione, AH evocazione, richiamo e HUM manifestazione dell’illuminazione nella persona, ovvero le tre energie fondamentali della manifestazione.

Nel buddhismo la via per la salvezza spirituale non è vista come un viaggio astratto ma piuttosto è stressato il concetto che l’ottenimento della illuminazione passa attraverso una profonda trasformazione della nostra mente e del nostro essere. Ma come dare origine a questa trasformazione? La risposta risiede negli intrinseci tratti negativi che tengono la nostra spiritualità imprigionata e insoddisfatta. Questi stessi intrinsechi tratti negativi ma sopratutto l’energia che in essi è presente, se imprigionata nutre i nostri veleni e delusioni, se invece viene liberata, scorrendo fluida rafforza ed illumina la nostra mente.

Nella sua tipica inclinazione di classificazione e categorizzazione il buddhismo vajrayana divide le delusioni negative che assillano e contaminano la forma umana in cinque categorie che sono: l’odio, l’orgoglio, l’attaccamento, la gelosia e l’ignoranza. Questi veleni sono la somma di tutti i fattori che ci allontanano dal l’illuminazione. Ma la speranza risiede nel fatto che la mente umana possiede il potenziale per trasformare questi tratti negativi in attributi positivi. Nei supremi momenti di ispirazione creativa queste emozioni trasformate sono visualizzate come cinque bei differenti splendenti Buddhas, ciascuno di un colore diverso, seduti sul loro trono di loto, sopra un cuscino di sole e di luna, sorretti ognuno dal proprio animale simbolo, in posizione di meditazione (in sanscrito appunto Dhyana), che compiono ciascuno il proprio gesto (mudra) e con in mano il proprio simbolo. Essi sono atti a simboleggiare la loro vittoria concettuale sulle emozioni che oscurano le nostre menti. Essi sono figli dello stesso padre spirituale vajrasattva, ma pur essendo tali e avendo quindi una origine comune rappresentano ciascuno un differente stato spirituale.
Le energie fondamentali e onnipresenti, sia quelle fisiche che operano nell’universo, sia quelle strettamente connesse con la nostra mente individuale, vengono simbolizzate dai 5 Dhyani buddha: Aksobhya, Ratnasambhava, Amitabha, Amoghasiddhi e Vairocana (Vajra, Guru, Padma, Siddhi, Hum).

Vajra indica la famiglia mistica del Diamante, l’emozione negativa della RABBIA, il dhyani Buddha Akshobia, l’Acqua, il colore blu, l’EST.

aksobhya

Akshobya si ritiene sia in grado di trasformare il veleno della rabbia in una saggezza detta “simile allo specchio”. Questo tipo di saggezza ci permette di vedere le cose così come sono in maniera imparziale e non pregiudiziosa. Sia che si tratti di una rosa rossa o un coltello insanguinato lo specchio restituisce l’immagine fedele alla realtà di come sono le cose. Esso non discrimina il rosso del petalo della rosa dal rosso del sangue sulla lama del coltello inducendo in noi un sentimento che può essere quello di sentirci attratti dalla rosa e ripugnati dal coltello. Lo specchio si mantiene indisturbato e non turbato dalle circostanze che possono esserci favorevoli o sfavorevoli. Il colore di Akshbya è blu che si collega da vicino al simbolismo dello specchio così come è il colore dell’acqua che è in grado di riflettere le immagini come un specchio.
L’emblema è il Vajra che in sanscrito vuol dire duro e potente, in tibetano significa anche la indistruttibile durezza e brillantezza del diamante simboleggiante quindi anche l’immutabile e indistruttibile stato della illuminazione. Anche il gesto di toccare la terra con il palmo della mano rivolto all’interno rappresenta il significato di indistruttible e motivato dal fatto che la terra è simbolo di solidità. L’animale che sorregge il trono è l’elefante, anche esso simbolo di solidità, sopratutto quando appoggia la zampa sulla terra con passo sicuro e deciso, la stessa sicurezza e determinazione che ha un Buddha nell’affrontare le difficoltà che ostacolano l’illuminazione

Guru indica la famiglia del Gioiello (Ratna), l’emozione negativa dell’ORGOGLIO, il dhyani Buddha Ratnasambhava, la Terra, il colore giallo, il SUD.

ratna

Ratnasambhava trasforma l’energia negativa dell’orgoglio nella energia positiva della equanimità. Sviluppando questa saggezza si arriva a vedere come non ci sia nessuno più o meno meritevole di una altra, non lasciando spazio all’orgoglio di sorgere.
Il suo gesto gesto di donare con la mano destra che, appoggiata sul corrispondente ginocchio, tocca la terra col palmo rovesciato all’esterno. Questa posizione del palmo indica una comunicazione con gli altri, nel senso che Ratnasambhava è estroverso e rivolto verso gli esseri, dei quali condivide gioie e dolori e ai quali si dona nell’amore e nella compassione. Il suo simbolo è il gioiello ed è associato alla ricchezza, egli dona la ricchezza in modo indiscriminato ed indipendente dalla condizione sociale del soggetto a cui è rivolta la donazione. Meditare su questa saggezza ci porta a sviluppare solidarietà verso tutto il genere umano. La saggezza della equanimità ci porta anche ad accettare con maggiore serenità e nella corretta prospettiva le otto esperienze divise in quttro coppie: guadagno-perdita, fama-disgrazie, orgoglio-vergogna, dolore-piacere. Dobbiamo sapere che se un giorno proviamo piacere, in futuro proveremo anche dolore; questa è l’espressione sporituale della legge di newton del principio di conservazione dell’energia e che ogni azione dell’universo ha una sua reazione che è uguale e contraria.
Il colore è giallo come il colore della terra, la terra è talmente generosa da distribuire continuamente le sue ricchezze agli uomini, senza nemmeno chiedere niente in cambio. Allo stesso modo la radiosità di Ratnasmbhava fa dissolvere i confini tra il sè e gli altri, insegnandoci di condividere tutto con gli altri, non bisogna nemmeno possedere il senso del dare perchè esso implicherebbe l’esistenza di percepire mentalmente che c’è uno che da e uno che riceve, creando così la dualità che invece Ratnasmbhava vuole aiutarci a dissolvere. Il suo animale è il cavallo che trasporta su di sè le sofferenze degli esseri con pieno vigore (forza). È anche il simbolo del viaggio spirituale.

Padma indica la famiglia del Loto, l’emozione negativa della PASSIONE CIECA, il dhyani Buddha Amithabha, il Fuoco, il colore rosso, l’OVEST.

padma

Il colore è il rosso, colore dell’amore, della passione, dell’energia emozionale. La sua direzione è occidente, dove il sole tramonta, dopo una giornata dura la sera arriva e diventa più probabile un approccio con le altre persone, finalmente libere dai rigidi impegni quotidiani. Tutto diviene più gioviale e gentile, anche puro, così come la suprema energia della natura che allo stesso modo diventa accessibilee aperta a tutti. Il simbolo è il loto, anche esso espressione di gentilezza, purezza e accessibilità. Il suo simbolo è il fiore di loto (padma) completamente sbocciato, simbolo della meditazione creativa e dell’accettazione di ogni situazione. Esso cresce dal fango verso l’abbagliante luce del sole e quando sboccia, i suoi petali sono incontaminati e puri. L’animale è il pavone che si dice in grado di trasformare i veleni che mangia nei magnifici colori che assume il piumaggio. Questo a livello spirituale umano deve farci meditare sul fatto che qualsiasi emozione distruttiva può essere trasformata in qualità positiva ed illuminata. La sua posizione cioè il gesto della meditazione, nel quale ambedue le mani riposano in grembo, la destra sopra la sinistra, con i palmi aperti. Questa posizione dei palmi aperti verso l’alto indica la ricettività verso le qualità e le forze esterne dell’universo ed è anche simbolo di raccoglimento e massima concentrazione gli permette di portarsi ad elevati livelli di concentrazione meditativa. Questo rappresenta l’archetipo della infinita saggezza che permette di trasformare le nostre passioni ed attaccamenti in una saggezza discriminante, in grado di comprendere che tutto e tutti siamo fatti dello stesso primitivo substrato. Contemplando così saremo abili a realizzare che tutti gli oggetti a cui noi aspiriamo e verso i quali sviluppiamo attaccamento non sono separati da noi (infatti siamo noi ad attribuirgli un vaore o giudizio) sono essi tanto parte di noi così come noi lo siamo di loro. (Tutto nasce, cresce e poi passa. Tutto passa, niente rimane. Gli oggetti a cui noi diamo importanza acquistano più o meno valore a seconda del nostro atteggiamento verso di essi. Un orologio non avrebbe motivo di esistere se nessuno guarda che ora è. Così non dobbiamo sviluppare attaccamento per un oggetto, in questo modo non dovremo soffrire se non lo possediamo o di perderlo se ce lo abbiamo).

Siddhi indica la famiglia del Doppio Vajra. l’emozione negativa dell’INVIDIA, il dhyani Buddha Amogasiddhi, il Vento, il colore verde, il NORD.

siddhi

Il suo emblema è il doppio Vajra (visva-vajra), simbolo del magico potere spirituale (siddhi) di un Buddha, ossia dell’abilità di compiere ogni azione perfettamente e con la volontà libera da ogni tendenza egoistica. Il suo gesto è del coraggio o della rassicurazione o fiducia: Amoghasiddhi concede benedizioni a tutti gli esseri con la mano destra dal palmo aperto verso l’esterno, alzata all’altezza delle spalle esprime rassicurazione; egli ci invita a non avere paura e significa anche protezione. Il suo corpo è verde, colore della pace e della tranquillità della natura che calma l’ansia. Il suo animale è il san-san, una specie di garuda che suona due cembali mentre trasporta Amoghasiddhi: il san-san è una creatura di forma umana (maschile o femminile) nella parte superiore, con piedi ed ali da uccello; il garuda ha invece testa, zampe ed ali d’aquila, corpo da uccello e braccia umane; ed è nemico acerrimo dei serpenti (che simboleggiano le emozioni velenose e che vengono divorati da esso). Con una visione simile a quella delle aquile siddhi è in grado di vedere da lontano le delusione che affliggono gli esseri. Associato alla energia egli è il signore del karma e come buddha della azione egli rappresenta praticamente il raggiungimento degli obbiettivi come risultato dell’uso della saggezza somma di tutti gli altri buddha. Egli è il buddha di tutte le azioni concluse con successo, compreso quella dell’acquisizione della saggezza di trasformare la gelosia verso gli altri con il successo della azione. Amoghasiddhi modifica il fallimento umano negativo della gelosia in saggezza positiva di realizzazione. La gelosia è un sentimento umano positivo in quanto alimenta la nostra ambizione e ci spinge a realizzare obiettivi di una elevata spritualità. La sua negatività deriva dal fatto che è quasi sempre accompagnato da un amaro risentimento verso cui é rivolta la nostra invidia. Quando siamo in grado di scongiurare questa sensazione associata di risentimento, e realizzare al tempo stesso che l’oggetto della nostra gelosia è un mezzo ci spinge ad ottenere risultati più alti, avremmo il letto il messaggio di Amoghasiddhi con successo .

Infine Hūṃ indica la famiglia della Ruota del Dharma, l’emozione negativa dell’IGNORANZA, il dhiani Buddha Vairochana, lo Spazio, il colore bianco, il CENTRO.

vairochana

Il suo gesto è di mettere in movimento la ruota del Dharma, cioè l’insegnamento della dottrina. Le mani sono all’altezza del cuore e le dita in posizione di predicazione (mano destra col palmo rivolto all’esterno; quella sinistra rivolta all’interno, col pollice che tocca l’indice).
Vairocana raffigura quindi il promotore ed ispiratore spirituale (l’opposto di chi è ottuso, indolente e depresso);
Vairochana significa brillante e luminoso sole, da cui egli è anche chiamato l’illuminatore. Il suo gesto è quello di mettere in moto la ruota della dottrina. È una idealizzazione della figura centrale del buddha come maestro, senza il quale non esisterebbe il buddhismo e non si conoscerebbe la via per la liberazione dalla sofferenza. Egli è la somma di tutte le qualità degli altri dhyani buddha e il suo colore bianco è la risultante della somma degli altri colori. L’animale è il leone che quando ruggisce sovrasta tutte le altre voci, così come Buddha ha fatto con il suo primo insegnamento quando ha spiegato le quattro nobili verità ai primi discepoli. Il leone è anche il simbolo dell’agire senza esitazione. Gli 8 leoni che sorreggono il trono su cui è seduta una divinità, rappresentano gli 8 poteri della mente di Buddha (l’impavidità e la vittoria su tutti i poteri biasimevoli) e quindi la supremazia buddhica Meditare su vairochana trasforma la delusione della ignoranza nella saggezza del dharma. Quando il buddha mise in moto la ruota della dottrina illuminò come il sole il cuore degli uomini fino ad allora oscurati dall’ignoranza. Il suo simbolo è il dharmachakra, la ruota del Dharma a 8 raggi (emblema del Nobile Ottuplice Sentiero).

…Le suddette divinità simboleggiano tutti gli immaginabili aspetti frammentari dell’unica realtà universale: e sono quindi mezzi o espedienti opportuni – nella fase creativa della meditazione – per guidare gli esseri senzienti dal particolare all’universale, dai molti all’Uno. Infatti, i Cinque Buddha Celestiali o Trascendenti (e le rispettive Famiglie) personificano le varie manifestazioni dell’energia che sperimentiamo come emozioni, qualità, ambiente, modo di vita, azioni ed eventi (che sono tutti effetti dell’energia). Ogni aspetto del mondo fenomenico, tutti gli esseri, i luoghi, i grandi elementi costitutivi dell’universo, gli skandha (aggregati psico-fisici), i sapori, le funzioni fisiologiche, i 5 tipi di difetti mentali (klesha), possiedono una caratteristica (qualità) predominante che li collega, li associa e li coordina misticamente a ciascuno dei 5 Dhyanibuddha, che ne sono l’espressione: ne deriva che tutti questi fattori sono elevati al livello di valori universali e di simboli cosmici e spirituali. Attraverso questa coordinazione di tutti gli aspetti dell’universo nasce la coscienza di una dimensione superiore…

I cinque Dhyani buddha rappresentano i tipi base della personalità degli uomini, ognuno di essi rappresenta la qualità negativa così come la qualità positiva quando avviene la trasformazione della stessa afflizione, manifestando così la gloriosa saggezza. Questa è una ampia di dimostrazione del buddhismo vajrayana che insegna a non sopprimere la nostra qualità negativa, dice di lavorarci sopra fino a che la natura illusoria non viene compresa e realizzata, diventando un aspetto di una saggezza inerente ad essa.
Le prime tre sillabe del mantra di rappresentano quindi la creazione ed il processo che “induce” nell’essere umano l’unificazione alla possibilità di accedere all’illuminazione (Bodhi) attraverso il seme di Vajradhara (entitá primordiale da cui originano i 5 dhyani buddha).
Le altre 5 sillabe quindi disegnano un maṇḍala, inteso come rappresentazione dell’Universo dell’esperienza fenomenica (inteso come universo dell’esperienza umana della percezione della realtà, è uno stato mentale):

La rappresentazione simbolica del mantra rende lo schema più chiaro:

mandala
Le tre figure in alto (sotto il sole e la luna) sono le tre potenze, o le “Tre Porte”:
Om mente (primordiale)
Ah parola
Hum corpo
Poi ai 4 punti cardinali abbiamo: 
Vajra  l’acqua (rabbia) ad Est:
Guru  la Terra (orgoglio) a Sud
Padma il Fuoco (Passione) ad Ovest:
Siddhi  il Vento (Invidia) a Nord:
Hum lo Spazio (Ignoranza) al centro del mandala

La pratica del mantra:

Prima di iniziare la recitazione del mantra si dovrebbe procedere all’evocazione che consiste nel produrre dinanzi a se, mediante la visualizzazione, l’immagine della “Divinità ispiratrice”.
Poi  si immagina il proprio corpo identico a quello della forma divina visualizzata. Anche qui si deve intendere non la forma fisica ma piuttosto si deve produrre uno stato mentale che si rifà alla qualità dello stato mentale della divinità evocata. Ovviamente la visualizzazione rafforza lo stato mentale! Poi si pronunciano (a voce alta, bofonchiando o solo recitando mentalmente) le sillabe Oṃ, Āḥ, Hūṃ alla fronte, alla gola , al cuore fin quando “non accade qualcosa”, una sensazione di energia “morbida” che ci avvolge, una luce che ci penetra ecc. ecc. Questo è ‘ l’jñānasattva, l’essenza della conoscenza: la divinità evocata è penetrata in noi e ci dà modo di verificare l’identità tra noi e la divinità evocata. 
A questo punto  si può cominciare la recitazione del mantra, 108 volte, ad esempio come viene suggerito solitamente, facendo attenzione ai “luoghi” del corpo in cui risuonano le varie sillabe.

Link al video YOUTUBE del mantra cantato: http://youtu.be/bE8-mL_HR8A

SPIEGAZIONE DEI BENEFICI E DEI VANTAGGI DEL VAJRA GURU MANTRA
Dal grande terton Karma Lingpa (14th secolo) – IL COMMENTARIO SILLABA PER SILLABA

Fonte originale: http://www.sangye.it/altro/?p=1343

Il Vajra Guru Mantra, è il mantra associato a Guru Rinpoche, noto anche come Padmasambhava. Questo testo è la traduzione di un tema che spiega il Vajra Guru Mantra. Fu originariamente nascosto durante il tempo di Padmasambhava in Tibet e poi riscoperto da Karma Lingpa (14th secolo ) che lo trascrisse su risme di fogli d’oro. Esso è conosciuto come “Il commentario sillaba per sillaba. La spiegazione dei benefici e dei vantaggi del Vajra Guru Mantra”. Inizia con un’invocazione e prosegue con un dialogo tra Yeshe Tsogyal, la consorte spirituale di Padmasambhava e Padmasambhava stesso.
E così inizia Yeshe Tsogyal: …quali tipi di benefici e vantaggi ci saranno per coloro che faranno affidamento esclusivamente sulla pratica del Vajra Guru Mantra? Ti chiedo di riferire questo per il bene degli individui che, in futuro, non saranno in grado di percepirlo e per cui va a loro spiegato.
Il grande maestro rispose:
… Se questo mantra è recitato un centinaio di volte al giorno, solo un centinaio di volte al giorno, senza interruzione, si diventerà attraenti per gli altri e senza sforzo si otterrà cibo e ricchezza e le necessità della vita.
Se un individuo recita quotidianamente mille o diecimila volte il mantra, diventerà molto carismatico ed eserciterà un’influenza positiva sulle persone e guadagnerà, senza impedimenti, la forza delle benedizioni e del potere spirituale.
Se lo si ripete un centinaio di migliaia o milioni di volte, in modo regolare, si sarà capaci di dare un incommensurabile beneficio agli esseri, proprio come si vorrebbe.
Se si recita il mantra tre o sette milioni di volte, non si è mai separati dai Buddha dei tre tempi e si diventa inseparabili da me. Tutti gli dei e demoni di esistenza ci assisteranno e offriranno le loro lodi.
Solo gli esseri eccellenti otterranno il corpo di arcobaleno, e il livello finale di conseguimento in questa vita. Ad un livello più mediocre, al momento della morte, gli aspetti madre e figlio della radiosa luminosità si incontreranno. Come minimo le persone vedranno il mio volto nello stato di bardo e tutte le apparenze dello stato di bardo si libereranno nel proprio terreno in modo che queste persone rinasceranno nel continente di Ngayab e da quel punto di osservazione saranno in grado di realizzare un incommensurabile quantità di benefici per gli esseri. Così rispose il Guru a Yeshe Tsogyal.
Yeshe Tsogyal disse:
Oh grande maestro, è molto gentile da parte tua avere parlato dei vasti e incommensurabili vantaggi dell’energia spirituale di questo mantra. Per il beneficio futuro degli esseri senzienti, tuttavia, sarebbe di enorme giovamento una spiegazione dettagliata e così ti chiedo di parlare, in modo succinto, delle differenti sillabe di questo mantra.
Il grande maestro rispose:
O figlia di buona famiglia, il Vajra Guru Mantra, non è solo il mio mantra essenziale è l’essenza o forza vitale di tutte le divinità delle quattro classi di tantra , di tutti i nove yanas, e di tutte le 84000 collezioni degli insegnamenti di dharma. L’essenza di tutti i Buddha dei tre tempi, tutti i guru, yidam, daka e dakini, protettori del dharma, ecc., l’essenza di tutti questi è contenuta e si completa in questo mantra. Come fare, mi puoi chiedere, questo lavoro? Qual è la ragione per cui tutti gli esseri completino questo mantra? Ascolta bene e tienilo a mente. Leggi e rileggi. Scrivi e insegnalo e mostralo, per i benefici degli esseri senzienti.

OM AH HUNG VAJRA GURU PEMA SIDDHI HUNG
OM AH HUNG sono le sillabe sublimi, l’essenza dei principi di corpo, parola e mente illuminati
VAJRA è l’essenza sublime dell’indistruttibile famiglia
GURU è la sublime essenza della famiglia del gioiello
PEMA è la sublime essenza della famiglia del loto
SIDDHI è la sublime essenza della famiglia dell’azione
HUNG è la sublime essenza della famiglia trascendente

OM AH HUNG VAJRA GURU PEMA SIDDHI HUNG
OM è il perfetto splendore e la ricchezza del sambhoghakaya
AH è la totale immutabile perfezione del dharmakaya, il corpo manifesto di assoluta Realtà
HUNG perfeziona la presenza di Guru Padmasambhava come nirmanakaya, il corpo manifesto di emanazione
VAJRA perfeziona tutte le divinità heruka dei mandala
GURU si riferisce alla radice e alla trasmissione dei guru e ai detentori della consapevolezza intrinseca
PEMA perfeziona l’unione di daka e dakini
SIDDHI è la forza vitale di tutte le ricche divinità e dei custodi degli insegnamenti terma
HUNG è la forza vitale dei dharmapala, le divinità di protezione

OM AH HUNG VAJRA GURU PEMA SIDDHI HUNG
OM AH HUNG sono le forze vitali delle tre classi di tantra
VAJRA è la forza vitale della disciplina monastica e della classe degli insegnamenti dei sutra
GURU è la forza vitale dell’abhidharma e del kriya yoga, il primo livello di tantra
PEMA è la forza vitale del charya yoga, la seconda classe di tantra e lo yoga tantra, la terza classe di tantra
SIDDHI è la forza vitale delle classi di insegnamento del mahayoga e anuyoga
HUNG è la forza vitale dell’ati yoga, la Grande Perfezione Naturale (Dzogchen)

OM AH HUNG VAJRA GURU PEMA SIDDHI HUNG
OM AH HUNG purifica le oscurazioni che derivano dai tre veleni mentali: desiderio/attaccamento, avversione, ignoranza
VAJRA purifica le oscurazioni che derivano dalla rabbia
GURU purifica le oscurazioni che derivano dall’orgoglio
PEMA purifica le oscurazioni che derivano dal desiderio/attaccamento
SIDDHI purifica le oscurazioni che derivano dall’invidia/gelosia
HUNG in modo generale, purifica le oscurazioni che derivano da tutte le afflizioni emotive

OM AH HUNG VAJRA GURU PEMA SIDDHI HUNG
Attraverso OM AH HUNG si raggiungono i tre kayas
Attaverso VAJRA si realizza la consapevolezza incontaminata simile allo specchio
Attraverso GURU si realizza la consapevolezza incontaminata dell’ equità
Attraverso PEMA si realizza la consapevolezza incontaminata del discernimento
Attraverso SIDDHI si realizza la consapevolezza incontaminata di tutte le saggezze
Attraverso HUNG si realizza la consapevolezza incontaminata della base spaziale

OM AH HUNG VAJRA GURU PEMA SIDDHI HUNG
Attraverso OM AH HUNG dei, demoni e uomini sono sottomessi
Attraverso VAJRA si guadagna potenza sulle forze malefiche di certi dei e demoni
Attraverso GURU si ottiene il controllo sulle forze malefiche del Signore della Morte e dei demoni cannibali
Attraverso PEMA si ottiene il controllo sulle influenze maligne degli elementi acqua e vento
Attraverso SIDDHI si ottiene il controllo sulle influenze maligne delle forze non umane e degli spiriti che portano danno ed esercitano un potere negativo sulla vita
Attraverso HUNG si ottiene il controllo sulle influenze maligne delle configurazioni planetarie e degli spiriti di terra

OM AH HUNG VAJRA GURU PEMA SIDDHI HUNG
OM AH HUNG realizza le sei virtù spirituali
VAJRA realizza le attività di pacificazione
GURU realizza le attività di arricchimento
PEMA realizza le attività magnetizzanti
SIDDHI realizza le attività illuminate in generale
HUNG realizza l’attività irata dell’illuminazione

OM AH HUNG VAJRA GURU PEMA SIDDHI HUNG
OM AH HUNG allontana tutte le imprecazioni e maledizioni
VAJRA allontana le conseguenze negative della rottura di un samaya con le divinità di consapevolezza intatta
GURU allontana le influenze negative delle otto classi di dei e demoni nel samsara
PEMA allontana le influenze negative dei naga e degli spiriti della terra
HUNG allontana le influenze negative delle divinità,dei demoni, degli umani e delle divinità samsariche

OM AH HUNG VAJRA GURU PEMA SIDDHI HUNG
OM AH HUNG sconfigge l’esercito dei cinque veleni mentali
VAJRA sconfigge la rabbia
GURU sconfigge l’orgoglio
PEMA sconfigge desiderio/attaccamento
SIDDHI sconfigge l’invidia e la gelosia
HUNG sconfigge gli eserciti degli dei, demoni e degli umani

OM AH HUNG VAJRA GURU PEMA SIDDHI HUNG
OM AH HUNG porta alle realizzazioni spirituali o siddhi
VAJRA porta alle siddhi di pace e alle divinità irate
GURU porta alle siddhi dei detentori della consapevolezza e al lignaggio guru
PEMA porta alle siddhi delle daka, delle dakini e dei protettori del dharma
SIDDHI porta alle siddhi supreme e mondane
HUNG porta alle siddhi che realizzano ciò che si desidera

OM AH HUNG VAJRA GURU PEMA SIDDHI HUNG
OM AH HUNG trasferisce la coscienza ai puri reami di esperienza
VAJRA trasferisce la coscienza al puro reame dell’est della Gioia Manifesta
GURU trasferisce la coscienza al puro reame del sud di Gloria e Splendore
PEMA trasferisce la coscienza al puro reame occidentale della Grande Benedizione
SIDDHI trasferisce la coscienza al puro reame del nord delle Eccellenti Azioni
HUNG trasferisce la coscienza al puro reame centrale Incrollabile
Se la forma fisica potesse dimostrare i benefici anche di una sola recitazione di OM AH HUNG VAJRA GURU PEMA SIDDHI HUNG, tutta la terra non sarebbe sufficiente a contenere il merito. Tutti gli esseri senzienti che vedono, sentono o ricordano questo mantra si stabiliranno definitivamente nei ranghi maschili e femminili dei detentori di consapevolezza.
Nel caso in cui queste parole di verità del Vajra Guru Mantra non portino agli esseri senzienti ciò che desiderano ottenere come ho promesso, allora io Pema Jungne, sto veramente ingannando gli esseri senzienti.
Ma io non ti ho ingannata, così tu dovresti praticare secondo le mie istruzioni.
Anche se non sei in grado di recitare il mantra per qualsiasi motivo, lo dovresti porre sulla cima della bandiera di vittoria, così quando il vento la tocca, e quel vento tocca gli esseri senzienti, li libererà, senza dubbio. In alternativa si può scrivere sull’argilla o intagliare nella pietra. In questo modo si proteggerà il sentiero su cui queste sillabe sono poste e si proteggerà quella regione dagli effetti maligni. Puoi anche scrivere questo mantra con inchiostro d’oro su carta blu scuro e indossarlo come amuleto. Quando morirai, se questo amuleto verrà bruciato con il tuo corpo, si vedrà l’arcobaleno e la tua coscienza verrà trasferita ai reami della Suprema Beatitudine. I benefici nello scriverlo, leggerlo o recitarlo sfidano ogni preciso termine di paragone. Dopo avere stabilito queste cose, per il beneficio futuro degli esseri senzienti, io nasconderò questo Tesoro. Possa trovarlo in futuro chi ha buon karma

Approfondimento sui cinque Dhyani Buddha

Fonte: http://www.sangye.it/altro/?p=2888

Gli stati o aspetti o modalità attraverso cui si attua e si svolge la buddhità, cioè i modi d’essere della condizione di un Buddha (le sue qualità di mente, parola e corpo) – che con termine sanscrito vengono detti “kaya” – sono principalmente tre, anche se qualche scuola menziona anche Suabibikkakaya (corpo di essenzialità) che contiene le potenzialità (corpo totipotente) e dal quale originano gli altri tre corpi:
–il Dharmakaya (corpo di Dharma o di verità), la mente non ostacolata di un Buddha qual essa è nella sua essenza e corrisponde alla vacuità della illuminazione ;
–il Sambhogakaya (corpo di fruizione o di godimento), l’aspetto di un Buddha che si manifesta agli aryabodhisattva (cioè a quegli esseri spiritualmente avanzati, che hanno l’esperienza diretta ed intuitiva della “vacuità di esistenza intrinseca”);
–il Nirmanakaya (corpo di emanazione), l’aspetto di un Buddha visibile agli esseri ordinari, la buddhità com’è vista dalle persone comuni.

Qui si dice “corpi” di un Buddha e non del o di Buddha (che è un riferimento al Buddha Storico Sakyamuni) con l’intenzione di fare riferimento alla qualità pura della buddità presente in ciascuno degli esseri illuminati (i Buddha), in tutti gli esseri che stanno facendo il percorso (parzialmente confusi ma che hanno la fede intesa come fiducia sul fatto che ci esista la possibilità che ci si possa liberare) o che non hanno nemmeno iniziato (totalmente oscurati e confusi dall’ignoranza).
Da qui anche il riferimento ai 6 regni di esistenza (anime dannate, spiriti famelici, animali, uomini, semidei e dei)  che devono essere intesi come stati mentali e non come luoghi fisici.

Per quanto riguarda in particolare il Dharmakaya, che è senza forma né attributi, esso può essere considerato:
1) da un punto di vista oggettivo: la dimensione dell’assoluto e dell’infinito, è la realtà assoluta o Vacuità, l’indefinito colmo di infinite potenzialità, la fertile ed incondizionata totalità e potenzialità da cui tutte le cose emergono, l’immutabile presupposto e ragione di ciò che muta e diviene, l’assoluto anteriore ad ogni processo dicotomico
2) da un punto di vista soggettivo: è l’adibuddha (Vajrasattva, Vajradhara o Samantabhadra, a seconda delle diverse Scuole), che simboleggia l’essenza mentale di tutti i Buddha, ossia la loro immutabile coscienza assoluta che – libera da ogni difetto – rimane assorbita nella meditazione sulla diretta percezione della Vacuità e contemporaneamente conosce ogni tipo di fenomeni.
Dunque, dal punto di vista della Vacuità, la realtà ultima ed universale di tutte le cose è una sola (l’Uno) poiché essa si identifica con la natura (o principio spirituale) della buddhità ovvero il Dharmakaya. Ma nel suo aspetto non-vuoto, l’universo è plurale, le forze cosmiche e la mente dell’individuo appaiono differenziate come un raggio di luce che passa attraverso un prisma. L’Uno si differenzia nel tutto attraverso fasci elementari di forze, ossia l’infinita varietà dell’universo ha origine da forze primordiali o potenzialità elementari, che sono la matrice di tutto ciò che è e sarà. Tali energie fondamentali e onnipresenti, sia quelle fisiche che operano nell’universo, sia quelle strettamente connesse con la nostra mente individuale, vengono simbolizzate da 5 Buddha Sambhogakaya, che sono i 5 Dhyani buddha o Tathagata o Jina: Vairocana, Aksobhya, Ratnasambhava, Amitabha e Amoghasiddhi.
E’ poi importante precisare che a livello sambhogakaya ogni Dhyanibuddha non esiste da solo, ma è connesso ed associato ad altre divinità, che gli corrispondono sotto altri aspetti dell’Illuminazione. Ogni Dhyani buddha è così capo di una “famiglia”, cioè di un gruppo costituito da tutti i Buddha e da tutte le divinità che in senso figurato si dice che derivano e promanano da lui sotto forma di emanazioni: la dea (Prajña) che ne costituisce la controparte femminile, i rispettivi Bodhisattva maschili e femminili, il corrispondente Manusibuddha (‘Buddha umano’), la Dakini relativa.

I nomi delle 5 Famiglie di Buddha sono i seguenti:
1) Vajra (diamante): simboleggia l’indistruttibilità ed incrollabilità della mente dell’Illuminazione simile alla Vacuità. Ne è rappresentante Aksobhya;
2) Ratna (gioiello): simboleggia il dono dei Tre Gioielli coi quali il Buddha dona la propria persona, la propria dottrina (Dharma) e la propria comunità (Sangha). Ne è rappresentante Ratnasambhava;
3) Padma (Loto): simboleggia lo sviluppo della meditazione. Ne è esponente Amitabha;
4) Karma (attività operante): simboleggia la realizzazione del sapere mediante la compassione e l’amore per il prossimo. Ne è rappresentante Amoghasiddhi;
5) Buddha (o Tathagata): simboleggia la presenza potenziale delle 4 qualità precedenti, cioè la loro sintesi. Ne è a capo Vairochana.
Le suddette divinità simboleggiano tutti gli immaginabili aspetti frammentari dell’unica realtà universale: e sono quindi mezzi o espedienti opportuni – nella fase creativa della meditazione – per guidare gli esseri senzienti dal particolare all’universale, dai molti all’Uno. Infatti, i Cinque Buddha Celestiali o Trascendenti (e le rispettive Famiglie) personificano le varie manifestazioni dell’energia che sperimentiamo come emozioni, qualità, ambiente, modo di vita, azioni ed eventi (che sono tutti effetti dell’energia). Ogni aspetto del mondo fenomenico, ogni cosa, tutti gli esseri, i luoghi, i paesaggi, i grandi elementi costitutivi dell’universo (mahabhuta), gli skandha (aggregati psico-fisici), i sapori, le funzioni fisiologiche, i 5 tipi di difetti mentali (klesha), le direzioni dello spazio, le stagioni, le parti del giorno, i vari tipi di offerte simboliche, i suoni, le lettere dell’alfabeto, ecc. possiedono una caratteristica (qualità) predominante che li collega, li associa e li coordina misticamente a ciascuno dei 5 Dhyanibuddha, che ne sono l’espressione: ne deriva che tutti questi fattori sono elevati al livello di valori universali e di simboli cosmici e spirituali. Attraverso questa coordinazione di tutti gli aspetti dell’universo nasce la coscienza di una dimensione superiore.

I COLORI.
I colori fondamentali sono il bianco, il blu, il giallo, il rosso e il verde. Essi sono così strettamente collegati alle direzioni spaziali che perdono tutte le proprietà materiali e non rappresentano la natura qual è vista dall’occhio, ma le visioni di una realtà superiore e la conoscenza che ne deriva : sono quindi simboli che indicano il carattere, le qualità ed il luogo che ogni figura dell’iconografia del Mahayana occupa nel sistema spirituale e cosmico di cui fa parte.

LE DIREZIONI.
Le principali direzioni dello spazio infinito sono il centro, l’est, il sud, l’ovest e il nord. I 5 Tathagata sono disposti a croce, cioè 4 sono raggruppati intorno a un quinto. Questa disposizione quinaria dei Tathagata segna i 4 punti cardinali rotanti attorno a un quinto punto o centro che li condiziona, così svolgendo intorno a sé la successione spazio/temporale: essi quindi rappresentano l’emanazione o espansione da un punto extraspaziale, lo zenit onnipresente ed onnipervadente in cui tutto si svolge e diviene e che tutto condiziona (è il processo dall’uno ai molti). Il quinto punto è il punto estremo capace di una rappresentazione visibile; fuori, al disopra, è il sesto punto, l’Adibuddha, l’Uno. Questa struttura è detta «mandala».
Ma il mandala non è un diagramma solo dal punto di vista fisico e cosmico: nel mandala vi è una corrispondenza fisica cosmica con la struttura spirituale della personalità dell’uomo, cioè il mandala è il punto d’incontro tra macrocosmo e microcosmo, ossia rende comprensibile il fenomeno macrocosmico secondo le (e in base alle) immagini della struttura spirituale e viceversa. Infatti, in senso psicologico, ciascuno di noi è un centro di potenzialità incondizionata, un campo di
energie (mandala), che è in relazione con gli altri e col mondo che ci circonda. Ogni essere è parte del nostro mandala e noi siamo parte di quello degli altri: attorno a noi gravitano altre persone che – anche se non le conosciamo – rivestono un ruolo nella nostra vita. Mandala è la nostra esperienza, sensazione o consapevolezza di trovarci a vivere nel mondo, cioè di trovarci in relazione ai vari aspetti del mondo: elementi, stagioni, momenti della giornata, punti cardinali, colori, ecc. Questi mandala o campi d’energia dell’esistenza fenomenica sono di 5 tipi e sono le condizioni, le circostanze, le situazioni, le personalità, le tendenze e le forze interagenti che costituiscono le nostre relazioni con gli altri.

GLI SKANDHA.
Poiché tutto ciò che esiste è manifestazione della buddhità, ogni cosa o fenomeno esistente nel mondo viene associato e collegato ad una delle 5 Famiglie. Anche la personalità umana, nelle sue 5 componenti psico-fisiche (skandha), è collegata alle 5 Famiglie. Infatti, l’individuo non è altro che una combinazione di 5 gruppi di funzioni interconnesse:
1. rupa-skandha: gruppo della forma o corporeità (comprendente il corpo, gli oggetti sensoriali, l’idea della materia): nello skandha fisico della forma rientra sia il nostro corpo grossolano che quello sottile (composto di chakra, nadi, ecc.) ;
2. vedana-skandha: gruppo delle sensazioni (di piacere e dolore fisico, di gioia e dolore mentale, di indifferenza ed equanimità);
3. samjña-skandha: gruppo delle percezioni (comprende la facoltà della discriminazione riflessiva [o discorsiva] e quella intuitiva);
4. samskara-skandha: gruppo delle strutture mentali (forze o tendenze formative della volontà, che sono il principio attivo della coscienza, il carattere dell’individuo, cioè le conseguenze karmiche causate dalla volizione cosciente) ;
5. vijñana-skandha: gruppo della coscienza (che comprende, combina e coordina tutte le precedenti funzioni).
Ora, ciascun Dhyani buddha simboleggia – a livello microcosmico – uno dei 5 skandha o costituenti psicofisici coi quali percepiamo tutte le contingenze che ci collegano al mondo esteriore: i 5 Tathagata sono cioè il modello grafico dei 5 skandha, per cui Essi sono degli esseri la cui azione si manifesta nell’uomo attraverso questi skandha. Data l’identificazione fra i 5 skandha e la natura dei Dhyani buddha, ne deriva che ciascuno di questi ultimi è una frazione dell’intera personalità umana.

I KLESHA.
Ogni skandha può essere fonte di errore o di salvezza. Per la persona comune, nella vita ordinaria e samsarica, i 5 skandha sono affetti dai klesha o forze (qualità) negative che operano dentro l’uomo: ignoranza, orgoglio, odio, invidia ed attaccamento. In altre parole, in ogni uomo i 5 skandha sono attualmente presenti in forma oscurata, difettosa e distorta e producono tutte le creazioni mentali che costituiscono i concetti sia di ciò che è astratto e psichico sia di quanto è fisico e concreto nell’universo. Infatti ogni skandha – a livello samsarico e dualistico – ha una propria qualità negativa (klesha), ossia i 5 skandha sono la base dei 5 klesha. Ma tutto ciò è mera apparenza, perché la Mente in se stessa (cioè la vera natura o essenza della nostra mente) – essendo in realtà priva di sostanza individuale, cioè essendo vuota – non può essere affetta dal dualismo, per cui i 5 klesha vengono tramutati e sublimati nelle 5 jñana (saggezze trascendentali o saggezze dei buddha). La mente nella sua essenza, cioè in se stessa, è intrinsecamente vuota o buddhica (è di natura nirvanica); ogni cosa-che-esiste procede da essa ed è quindi creata dalla mente, e pertanto è altrettanto vuota. Siamo invece noi che percepiamo ciò-che-esiste come non-vuoto ed imperfetto (di natura samsarica), ma ciò non è dovuto alla ‘natura buddhica’, bensì all’azione di avidya (ignoranza). Non è la ‘natura buddhica’ che crea l’illusione (dalla quale deriva l’aspetto samsarico), perché l’universo vuoto è una creazione buddhica; ma sono le nostre menti che creano il non-vuoto, perché utilizziamo un’energia che – benché creata dal vuoto – è oscurata da avidya e quindi impiegata impropriamente.
In tal modo, i 5 skandha diventano la base delle 5 saggezze o – meglio – dei 5 tipi della saggezza pura che comporta l’Illuminazione: saggezza dell’infinita potenzialità, saggezza simile a specchio, saggezza dell’uguaglianza, saggezza discriminante, saggezza che tutto realizza.
L’obiettivo ultimo della via tantrica è quello di purificare i 5 skandha, liberandoli dalle forze negative dei 5 klesha: il che avviene trasformando i klesha nei positivi aspetti delle corrispondenti saggezze. Infatti, l’Illuminazione può stabilirsi in noi soltanto attraverso una completa trasformazione della nostra personalità, ossia attraverso una purificazione degli skandha (arsayaparavrtti) in uno stato di universalità, smaterializzando la dura crosta del nostro io individuale. Con un’intensa pratica di meditazione sulla reale natura dei Dhyanibuddha, possiamo ottenere le loro saggezze, che rimpiazzano i klesa. In tal caso, i klesha e gli skandha (che ne sono affetti) non sono più delle tendenze all’autolimitazione ed all’attaccamento egocentrico, ma al contrario sono proprio i fattori che rendono possibile la realizzazione della libertà e dell’Illuminazione, cioè sono strumenti di liberazione. Pertanto, ogni stato negativo della mente ha le proprietà di un aspetto del nostro stato illuminato (cioè naturalmente libero, aperto e privo di condizionamenti), anche se ora non ce ne rendiamo conto.
Ora, ritornando al simbolismo delle 5 Famiglie di Buddha, si comprende come – a livello psicologico – ciascuna di esse indica un tipo fondamentale ed onnipresente dell’energia della nostra mente, ossia simboleggia una nostra caratteristica fondamentale e la sua potenzialità – che può essere negativa (klesha) o che può divenire positiva, trascendentale, illuminata (jñana) : ne consegue che di ogni Famiglia vi può essere sia una versione (o aspetto) confusa e samsarica sia una versione positiva ed illuminata. La prima è quella del nostro normale e samsarico modo di percepire e maneggiare il mondo; la seconda è l’aspetto sotto cui i klesha si
manifestano nel Sambhogakaya: qui essi non sono più un fastidio, ma forniscono un’enorme capacità per entrare in rapporto con l’universo.
Ogni Famiglia di Buddha ha questi due aspetti contrapposti: è saggezza originaria o primordiale (jñana) ed illusione od emozione (klesha). Abbiamo così la Famiglia dell’odio, quella dell’orgoglio, dell’attaccamento, dell’invidia, dell’ignoranza. Si tratta di 5 tipi di energie che costituiscono un quadro psicologico di noi stessi. Non sono considerate energie cattive o (cercando d’essere qualcosa d’altro) da abbandonare, bensì dobbiamo entrare in rapporto con esse e viverle propriamente: sono l’unico potenziale che abbiamo e che dobbiamo cercare di trasformare nelle 5 saggezze corrispondenti.

LE SAGGEZZE.
Dunque, principio fondamentale è che le emozioni (odio, orgoglio, ecc.) contengono sia purezza che impurità :
a) inizialmente, le emozioni arrivano spontaneamente: l’emozione pura, l’originario lampo dell’esperienza istantanea, può essere chiamata “saggezza” (jñana). In questo primissimo momento dell’esperienza noi proviamo le emozioni propriamente e fino in fondo, senza distorsioni o preconcetti : il primo impulso è considerato purezza, la vera esperienza diretta ed intuitiva della realtà nel suo senso più totale.
La pura consapevolezza è una percezione o comprensione (immediata, acuta, totale, viva ed autentica) che esiste in un primissimo momento, prima che sorgano gli schemi mentali che elaboriamo per giudicare e discriminare la nostra particolare versione della realtà, ossia la concettualizzazione soggettiva (“io vedo, io tocco, io sento”). Si è liberi da tutti i preconcetti e da ogni attesa, “si è e basta”, si vive nel presente senza preoccuparsi dei ricordi del passato o delle speranze del futuro. Nello stato di pura consapevolezza – senza giudizi, concetti o interpretazioni restrittivi – tutto è bellezza ed assume intrinsecamente senso e valore : ogni atto del corpo e della mente diventa una manifestazione ed un’espressione dell’energia universale, che è di per se stessa bella e lieta.
La condizione naturale della mente è questa saggezza (consapevolezza) originaria e primordiale della natura della realtà, ossia dell’inseparabilità di apparenza e vacuità (i due livelli di verità). Tale consapevolezza ha 5 aspetti o funzioni, noti come “i 5 tipi di consapevolezza (saggezza) originaria o primordiale”;
b) poi – a livello samsarico, grossolano ed ordinario (cioè quando non si è consapevoli di questi 5 aspetti e li soffochiamo attaccandoci all’esistenza quotidiana) – interpretiamo quelle spontanee emozioni a nostro vantaggio, le contaminiamo con l’egotismo, cerchiamo di controllarle, cioè cominciamo ad inorgoglirci delle nostre emozioni ed a mascherare quella vera, spontanea e diretta esperienza della realtà con ogni genere di interpretazioni nel tentativo di possedere quelle emozioni. In altre parole: quando abbiamo il primo contatto con un oggetto attraverso i sensi, abbiamo di esso una “sensazione” iniziale o intuitiva, ma di solito poi lo giudichiamo subito, lo cataloghiamo e nascondiamo ciò che esso è con ciò che vogliamo che sia. Questo è il nostro normale schema di concettualizzazione;
c) in questo modo le emozioni diventano confuse ed impure, diventano ordinaria passione, aggressività ed ignoranza, e ne siamo turbati.
Così, i 5 skandha sono affetti dai 5 klesha che, per ogni Famiglia, sono :
1. Famiglia Vajra : odio-rabbia
2. Famiglia Ratna(guru) : orgoglio
3. Famiglia Padma : attaccamento-passione
4. Famiglia Karma(siddhi) : invidia-gelosia
5. Famiglia Buddha(hum) : ignoranza.
Tali nevrotiche coperture dell’esperienza diretta non distruggono però quell’originaria purezza – che è la natura vajra (inerentemente e fondamentalmente pura ed incontaminabile). Anzi, questi klesha dovrebbero invece essere utilizzati come carburante o come fertilizzante per scoprire la natura della mente: infatti, nel momento in cui li lasciamo bruciare da se stessi rimanendo semplicemente consapevoli di essi (senza agire o reagire), sorgerà all’interno un reale stato di chiarezza e conoscenza. Come il ghiaccio si dissolve nella sua natura (l’acqua), così i klesha si possono disgelare nella corrispondente ‘saggezza originaria’. Pertanto :
1.) se non reagiamo all’odio, possiamo trasformarlo nella “saggezza simile allo specchio”, perché comprendiamo con precisione e lucidità, senza distorsioni, la vera natura della realtà: vedendo il carattere illusorio e vuoto di tutte le cose fenomeniche, non le crediamo più oggetti reali e come tali degne di avversione.
Sperimentiamo così la nostra avversione come una chiarezza mentale che rivela come è solo una nostra emozione ad introdurre una separazione rigida ed antagonista dove in realtà non ce ne sono.
E lo skandha della forma, invece di essere limitato al corpo fisico, comprende la totalità dell’universo e riconosce tutte le cose secondo la loro natura come fattori della Vacuità. Questa saggezza è personificata da Aksobhya: egli rappresenta lo skandha della forma di tutti i Buddha ;
2.) l’orgoglio può trasformarsi nell’intuizione che la natura del Buddha e quella di tutti gli esseri e di ogni cosa è identica, cioè nella saggezza dell’uguaglianza: vedendo che tutte le cose – nella loro vera natura (che è la Vacuità) – sono essenzialmente uguali (cioè, riconoscendo la grande unità della vita), non ci poniamo più su un piedistallo che crea un dislivello tra noi e gli altri, sopravvalutandoci come migliori e superiori.
E il nostro skandha della sensazione, invece di essere connesso con l’ego ed interessato soltanto al proprio benessere, diventa onnicomprensiva solidarietà con
tutti gli esseri viventi, cosicché l’amore viene liberato dalla possessività e la compassione dalla compiacenza. Questa saggezza è personificata da Ratnasambhava: egli rappresenta lo skandha della sensazione di tutti i Buddha;
3.) l’attaccamento può divenire la saggezza discriminante, cioè la capacità di distinguere analiticamente le singole caratteristiche di tutte le cose, senza però perder di vista le loro più ampie correlazioni generali ed universali, ossia non isolatamente ma nella loro giusta prospettiva. Ogni differenziazione viene vista su uno sfondo di unità e in rapporto con tutte le concrete situazioni della vita: sia il soggetto (l’uomo) che l’oggetto perdono la loro realtà indipendente e – vedendo la natura individuale delle cose come Vacuità – non selezioniamo più alcuni oggetti classificandoli come maggiormente desiderabili di altri, oppure non teniamo più per noi ciò che possediamo senza condividerlo con le altre persone. Sperimentiamo così il nostro attaccamento (o “amore” accentrato su un bisogno, in cerca di gratificazione) come una chiarezza mentale che considera qualsiasi cosa o persona reciprocamente necessarie le une alle altre, e non l’una a servizio (o possesso) esclusivo dell’altra.
E lo skandha della percezione non riguarda più discriminazioni intellettuali o concettuali, ma si trasforma nella spontaneità della visione interiore e del discernimento spirituale nella pratica della meditazione. Questa saggezza è personificata da Amitabha: egli rappresenta lo skandha della percezione di tutti i Buddha ;
4.) la gelosia può tramutarsi nella saggezza dell’agire perfetto ed efficiente, cioè nella capacità di riconoscere in modo spontaneo e disinteressato tutte le maniere possibili di affrontare le situazioni ed automaticamente d’imboccare la direzione giusta, cosicchè l’azione realizza il suo scopo al momento esatto e fino in fondo: si
tratta della consapevolezza di raggiungere o realizzare ciò che deve essere fatto o
che vale da un punto di vista esistenziale. E ciò avviene quando non proviamo più
sospetto od intolleranza per ciò che hanno ottenuto gli altri e quando non vediamo
più ogni situazione come un qualcosa con cui si deve competere per non essere tagliati fuori.
E lo skandha della volizione – che normalmente ha alla sua base motivi egocentrici ed è creatore del karma – si trasforma in altruismo, in attività non più motivata dai kleæa e quindi libera dal karma, in azione non condizionata dall’ego, ma fluida e spontanea, non individualizzata e disinteressata. Questa saggezza è personificata da Amoghasiddhi: egli rappresenta lo skandha della volizione di tutti i Buddha ;
5.) l’ignoranza che deliberatamente ignora si trasforma nella saggezza del Dharmadhõtu (cioè, dell’assolutezza che tutto pervade o della natura vuota di tutte le cose) quando smettiamo d’interpretare la realtà mediante i nostri concetti e di crearci giudizi di percezione, i quali ci impongono delle limitazioni dettate da interessi pratici. Allora, la ristretta coscienza individuale, circoscritta all’io, diventa uno stato di totale e completa apertura della mente, che può accogliere ogni cosa nella sua onnipervadente spaziosità : è la conoscenza della Vacuità o suprema realtà, che è priva (come lo spazio) di ogni carattere ed attributo. Così la nostra ottusità non è più una reazione che si focalizza in modo selettivo ed unilaterale su un solo aspetto della realtà e ignora volutamente tutto il resto, ma viene sperimentata come un’intelligenza penetrante, vivace ed onnicomprensiva, che comporta un’abilità a reagire alle situazioni.
E lo skandha della coscienza non è più quello che normalmente è: una facoltà limitata e meramente coordinatrice della mente umana ordinaria (attraverso la quale siamo consapevoli degli oggetti passati e presenti, del tempo e delle possibilità future, e di noi stessi in quanto individui in una corrente di eventi e di condizioni mutevoli). Invece, in un Buddha quel principio si trasforma nelle consapevolezza di una superiore dimensione di realtà, la legge (Dharma) che governa tutti i fenomeni della vita in tutto l’universo. Questa saggezza è personificata da Vairocana : egli rappresenta lo skandha della coscienza di tutti i Buddha.
Dunque, la forza negativa non va soppressa, ma riconosciuta in una visione comprensiva che la trasformi nella corrispondente qualità positiva associata con la conoscenza. Infatti, nel tantrismo il nostro corpo, la mente ed il “mondo oggettivo” sono tutte manifestazioni della divina buddhità : samsara è nirvana, ogni uomo e donna sono un dio e una dea, il nostro ambiente è una dimora divina di infinita bellezza, gli stessi klesha sono espressioni di 5 Buddha (i quali ne rappresentano le rispettive sublimazioni). Quando vedremo che la natura dei vari klesha è la stessa delle 5 saggezze originarie o jñana (cioè, una volta che la mente sarà purificata con la coltivazione dello sviluppo mentale), vedremo noi stessi come dèi : ciò significa vedere la coincidenza di spiritualità e materialità, di trascendenza ed immanenza, di essenza ed apparenza.

LA NATURA DI BUDDHA.
Gradatamente, con la pratica del Dharma, i nostri fattori mentali negativi vengono rimossi : quando sono totalmente eliminati, la nostra mente diventa illuminata. Con la buddhità, la mente diventa perfetta ed onnisciente. La buddhità pertanto è conoscenza di saggezza e – propriamente – quel particolare tipo o livello di coscienza di chi è andato aldilà del dualismo ed ha raggiunto uno stato pieno di gioia che dura per sempre.
Ogni creatura che viva in un mondo qualsiasi, dovrà alla fine raggiungere la vera libertà spirituale dello stato nirvanico. Quando l’uomo, schiavo del fascio ipnotico delle apparenze (maya), sogna sogni che crede reali e fino a che non si sveglia dall’illusione dell’io e del mondo, non arriva a comprendere che il nirvana (che non è un luogo, bensì una condizione mentale, uno stato di coscienza) è qui e adesso e dovunque, inerente in tutte le cose.
Se in effetti la natura profonda dei Buddha si identifica con la realtà ultima ed universale, tutti gli esseri – partecipando di quest’ultima – possiedono in se stessi il germe del loro futuro stato di Buddha (Tathõgatagarbha = germe di Tathõgata), cioè della loro liberazione ; e pertanto tutti gli esseri – guidati dall’immensa compassione dei bodhisattva e dall’infinita saggezza espressa negli insegnamenti dei Buddha – sono destinati alla salvezza. La potenzialità di divenire Buddha risiede in ogni essere vivente e perciò i risvegliati sono milioni. Questa attitudine costituzionale, insita nell’individuo come fosse un seme, va coltivata con preghiere e meditazioni appropriate. La relazione che intercorre tra lo stato normale di coscienza e quello più elevato, sublimato, è paragonabile al rapporto che intercorre tra un comune pezzo di carbone ed il diamante : non si può immaginare un maggior contrasto, e tuttavia entrambi sono fatti della stessa sostanza chimica, cioè il carbonio. Ciò indica simbolicamente l’unità fondamentale di tutte le sostanze e la facoltà di trasformazione insita in esse.
La ‘natura di Buddha’, che è nostra fin dal tempo dei tempi, è simile al sole che emerge dalle nuvole che l’offuscavano, oppure ad uno specchio appannato che – se strofinato – riacquista l’originaria purezza e lucentezza. Analogamente, dobbiamo abbandonare ogni pensiero discorsivo ed ogni discriminazione, praticare le paramita e gli altri metodi del Sentiero ed in tal modo otterremo la Medesimezza.
In altri termini, la buddhità è la realizzazione (cioè la comprensione e la consapevolezza) della Mente-in-sé : questa comprensione ha una forza immanente di crescere, perché la mente è come la prima fase della luna che – pur essendo luna – non è capace di illuminare completamente come la luna piena, ma ha la potenzialità di diventare tale.
Dunque, ogni essere ha sempre avuto ed ha in sé la capacità potenziale per divenire un Buddha. Innumerevoli furono quelli che realizzarono tale condizione nel passato ed altri ancora la raggiungeranno nel futuro. Il loro numero e quello dei bodhisattva è pertanto infinito, come infinito è il numero degli esseri in una pluralità
di mondi nello spazio infinito.
Quando un individuo raggiunge la buddhità, simultaneamente realizza i 5 Dhyanibuddha dentro di sé: lo stato di Buddha e i 5 Dhyanibuddha sono inseparabili. Ottenendo la buddhità, i nostri 5 skandha si trasformano purificandosi completamente e diventano (e sono chiamati) i 5 Dhyanibuddha. Ogni Dhyanibuddha rappresenta quindi l’avvenuta sublimazione di ciascuno skandha: i Dhyanibuddha sono la purezza dei 5 skandha ottenuta al momento dell’Illuminazione. Gli skandha diventano in effetti i 5 Dhyanibuddha, non è che siano soltanto simboleggiati da questi ultimi. Qualsiasi Buddha ha i suoi skandha che sono i 5 Dhyanibuddha ; ciò non significa però che una persona – raggiungendo l’Illuminazione – diventi 5 Buddha, perché i Dhyanibuddha sono i 5 aspetti di un Buddha. I Dhyanibuddha non sono dei Buddha che quando otteniamo l’Illuminazione – vengano a noi da chissà dove; perché in realtà è il mio skandha della forma che diventa (e quindi è) esso stesso un Dhyanibuddha, quello della sensazione che diventa esso stesso un Dhyõnibuddha, ecc. Raggiungendo l’Illuminazione, diveniamo un completo mandala dei 5 Dhyanibuddha, dove non siamo più separati gli uni dagli altri, ma entriamo in comunione con tutti i Buddha e con gli altri: diventiamo molti pur essendo uno. Infatti all’interno della natura fondamentale di un Buddha (cioè, all’interno della sua pura coscienza) vi sono 5 diverse specificazioni, ossia 5 forme specifiche di conoscenza: la saggezza simile allo specchio, ecc. La realtà è indifferenziata ed omogenea, ma diviene oggetto di esperienza (cioè, si manifesta e si specifica) attraverso questi fondamentali tipi di conoscenza.
Quando le energie che nel samsara ci appaiono come veleni o contaminazioni (klesha), vengono riconosciute – alla luce della realtà – nella loro vera essenza e natura, i 5 skandha dello stato mentale confuso e non-illuminato vengono trasmutati nelle corrispondenti forme (o aspetti) trascendenti e purificate, e diventano antidoti e fattori d’illuminazione. I 5 skandha hanno infatti l’attitudine e la potenzialità di trasformarsi in positività. L’energia è la forza motrice dell’emozione e del pensiero nello stato confuso (samsarico), e della compassione e della saggezza nello stato illuminato (o stato di risveglio della mente). I 5 Tathagata pertanto simboleggiano, esprimono e personificano le 5 qualità fondamentali e trascendenti dell’energia della “natura di Buddha”, cioè le 5 saggezze della coscienza completamente risvegliata (ossia, del Dharmakaya) : o, meglio, i 5 aspetti principali della saggezza pura ed assoluta del Dharmakõya (o principio spirituale soggiacente alla buddhità).
Si può pertanto dire che – fra tutti i miliardi di Buddha – i 5 Tathõgata sono quelli che hanno un’inerenza diretta con l’uomo: quando la mente di quest’ultimo raggiunge l’Illuminazione,
a] i 5 skandha (aspetto soggettivo) vengono visti come della natura dei 5 Tathagata (yab). I 5 skandha si rivelano ed appaiono nella forma dei 5 Tathõgata: questi rappresentano la trasformazione della nostra esperienza impura (il nostro ordinario modo d’essere) in un modo d’essere purificato o liberato ; meglio : i 5 Tathõgata sono i 5 skandha nella loro natura buddhica, originariamente pura;
b] i 5 elementi (aspetto oggettivo) vengono visti come della natura delle 5 Consorti o Partner (yum), di cui prendono la forma. Esse pertanto non sono altro che i 5 elementi nella loro purezza originaria; o – che è lo stesso – la condizione pura dei 5 elementi si manifesta come le 5 Yum. Così i 5 Dhyanibuddha sono le trasformazioni di colui che sperimenta (polo soggettivo), le loro 5 Consorti sono le trasformazioni di ciò che viene sperimentato (polo oggettivo). I 5 Buddha rappresentano la chiarezza della nostra mente; le 5 Consorti rappresentano la vacuità della mente, la non esistenza reale di tutte queste cose. Chiarezza e vacuità sono intimamente collegate (yab-yum), non c’è una senza l’altra.
c] i 5 klesha (aspetto emotivo) vengono visti come della natura delle 5 saggezze trascendenti.
Skandha, elementi e klesha sono i fattori da purificare (cioè da trasformare spiritualmente). Dhyanibuddha, Consorti e saggezze trascendenti sono il risultato di
quella trasformazione.
A corollario di tale risultato, si ottengono poi :
– la rivitalizzazione dei rlun e la guarigione delle malattie;
– le capacità (che sono l’esatto opposto dei klesha) ;
– gli aspetti di Buddha (sacri: corpo, parola, mente, qualità ed azione) ;
– i poteri, consistenti nelle seguenti attività a beneficio degli esseri senzienti:
1. la “pacificazione”: è il purificare, il placare uno squilibrio psicologico (l’ira, l’aggressività, ecc.) o una malattia fisica, è l’appianare le situazioni difficili;
2. l’ “arricchimento”: è l’accrescimento (o incremento, sviluppo od espansione) della ricchezza, dell’intelligenza, del merito, della salute fisica, della durata della vita e altri vantaggi samsarici di grande valore. I suoi effetti sono la prosperità e un senso di sicurezza, ottimismo, forza e fiducia;
3. la “stabilità”: è la funzione di rendere fissa, durevole o permanente una situazione;
4. il “controllo”: è la funzione che arresta l’emotività e il raziocinio inutili ; è l’essere attraentemente maestosi e potenti in modo da avere autorità e influenza su ogni tipo di essere e controllo delle situazioni ; è l’azione dell’affascinare e del conquistare, del soggiogare;
5. l’ “azione irata o feroce”, cioè la “distruzione” : è la funzione aggressiva che elimina il concetto di realtà oggettiva, distrugge le nostre rigide convenzioni, sradica il nostro orgoglio e persino annienta il nostro io uccidendolo – dimodochè il nostro ordinario modo d’essere ne venga radicalmente mutato.
E’ la dispersione energica delle perturbazioni samsariche, la sottomissione violenta delle forze negative, l’annientamento della confusione e degli ostacoli (anche al Dharma).

Graficamente, tutte le relazioni coi Dhyanibuddha che sono state esposte nelle pagine precedenti possono essere schematizzate nel diagramma riportato qui di seguito; con l’avvertenza peraltro che le voci enunciate in tale prospetto possono avere anche una diversa sistemazione a seconda delle varie Scuole.

tabella

Akshobhya

AKSHOBHYA

fonte:www.sangye.it

Akshobhya è il sovrano della famiglia Vajra che rappresenta la saggezza trascendentale profonda che tutto riflette chiaramente e senza giudizio critico. Egli ha vinto i veleni dell’aggressione e dell’odio.

Akshobhya, il cui nome Tibetano è MIKYUPA, siede in vajrasana, (la posizione del loto, che conferisce al meditante una fermezza adamantina) atteggiato nel gesto della testimonianza: tocca la terra, come fece Gautama Buddha, per invocare la terra ad essere testimone della verità delle sue parole. Questo gesto rappresenta la vittoria di Shakyamuni sui demoni di Mara (simboleggiante l’illusione e la morte).

 

Akshobhya è il Buddha supremo della saggezza speculare o riflessa in uno specchio, svela il concetto che ogni divinità non è altro che una proiezione di noi stessi e delle nostre mete ideali. Akshobhya trasforma il difetto mentale della rabbia nella chiarezza della saggezza riflessa in uno specchio. Con questa sapienza, noi vediamo le cose come sono, in modo imparziale e senza distorsione.
Uno specchio che riflette le cose così come sono. Lo specchio che ti mostra la realtà vera delle cose. Anche il colore blu di Akshobhya è strettamente legato al simbolismo dello specchio. Il blu è il colore delle acque, e l’acqua ha la capacità di agire come uno specchio chiaro.

Akshobhya è l’incarnazione della conoscenza come lo specchio. La conoscenza di ciò che è reale, e di ciò che è illusione (che è un mero
riflesso della realtà effettiva). Lo specchio è la mente stessa: chiara come il cielo, vuota e luminosa. È il bagliore che illumina le tenebre dell’ignoranza, che esprime nitidezza attraverso la confusione.
La famiglia Vajra, a cui appartiene Akshobhya, è associata con l’elemento acqua. È per questo che i due colori del Vajra sono blu o bianco.
Bianco luminoso come il sole che riflette l’acqua, e blu, come le profondità dell’oceano. Anche se la superficie del mare è agitata da onde
che si infrangono, le profondità rimangono inalterate, imperturbabili.
E anche se l’acqua può sembrare eterea e senza peso, in verità è molto pesante. L’acqua scorre nel luogo più basso e si deposita lì.
Scolpisce la roccia solida, ma con calma, senza violenza. Quando è gelata, il ghiaccio è duro, forte e chiaro come l’intelletto, ma per raggiungere il suo completo potenziale, deve essere anche fluida e flessibile come un fiume che scorre. Queste sono tutte le qualità essenziali di Akshobhya.
Molti esseri tantrici irati sono rappresentati di colore blu perché incarnano l’energia trasmutata di odio e di aggressione in saggezza ed illuminazione

Il mantra quotidiano del Buddha Akshobhya è questo (trovate il mantra in tibetano, poi solo la pronuncia del tibetano in italiano per chi lo volesse cantare e di seguito trovate anche il significato del mantra stesso):

NAMO RATNA TRAYAYA
OM KAMKANI KAMKANI
ROTSANI ROTSANI TROTANI TROTANI
TRASANI TRASANI TRATIHANA TRATIHANA
SARWA KARMA PARAM PARAM ME
SARWA SATO NENTSA SOHA

namo rana taiaia

om

gangane, gangane

rozane, rozane

suzane, suzane

trasane, trasane,

tratehana, tratehana

sarwa karma param para ne me

sarwa satu nanza soha.

“Fino a che lo spazio esisterà e fino a quando vi saranno esseri viventi,
fino ad allora possa io continuare a essere per vincere la miseria del mondo.”

 

Mantra di Vajrasattva

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Per purificarci dalle nostre negatività, cioè per neutralizzare il nostro karma negativo, è necessario l’intervento di un certo numero di forze o poteri diversi :
1. un sentimento di profondo e sincero pentimento e rimorso per l’azione negativa compiuta, da confessare al Buddha o al Shangha, cioè il riconoscimento di non aver agito secondo una giusta moralità e il dispiacere (il rammaricarsi) nel renderci conto degli effetti negativi di quell’azione;
2. l’applicazione di antidoti (o rimedi) per neutralizzare il karma negativo accumulato col corpo, con la parola e con la mente, cioè rispettivamente facendo prostrazioni, recitando sutra, preghiere e mantra, leggendo testi sacri (specialmente il Prajñõpõramitõ sutra), eseguendo (o facendo eseguire a nostre spese) pitture o statue sacre, stupa, atti d’offerta, meditando su bodhicitta, sul Rifugio e sulla Vacuità dell’azione negativa commessa, di chi l’ha compiuta e della vittima;
3. la rinuncia a compiere infuturo azioni negative, cioè la sincera determinazione (o proposito) di non agire mai più (o almeno per un certo periodo) in modo sbagliato ;
4. la presa di Rifugio e la generazione di Bodhicitta: cioè la fede nel Buddha, Dharma e Shangha (a cui ci si affida), rivolgendo sempre il pensiero all’Illuminazione per il beneficio degli esseri senzienti (bodhicitta).
Tra le varie pratiche di purificazione la migliore è la meditazione di Vajrasattva, che è la divinità che personifica il potere di tutti i buddha di purificare la nostra mente dagli ostacoli creati dal karma negativo (compresa la rottura dei voti tantrici).

Rito di purificazione delle azioni karmiche negative

1- Rilassarsi e concentrarsi sul respiro

2- Passare in rassegna tutte le azioni negative passate per le quali si chiede la purificazione

3- Visualizzare Guru Buddha inseparabile dalle altre divinità sacre

4- Chiedere a Guru Buddha di purificarci dalle azioni negative

5- Recitare la preghiera alla divinità

OM VAJRASATTVA SAMAYA
MANU PALAYA
VAJRASATTVA TENOPA
TISHTA DRIDHO ME BAWA
SUTO KAYO ME BAWA
SUPO KAYO ME BAWA
ANURAKTO ME BAWA
SARWA SIDDHI ME PRAYATSA
SARVA KARMA SUTSA ME
TSIT TAM SHRIYAM KURU HUNG
HA HA HA HA HO BHAGAVAN
SARWA TATHAGATA VAJRA MAME MUTSA
VAJRA BAWA MAHA SAMAYA SATTVA AH HUNG PHE

Il suo significato è il seguente :

«OM! Vajrasattva, mantieni la (tua) promessa!
Vajrasattva, che io sia sorretto da te !
Rimani fermamente con me,
sii soddisfatto di me,
sii compiaciuto di me,
sii amorevole con me !
Concedimi tutte le realizzazioni,
rendi positive le mie azioni,
rendi più chiara la (mia) mente, HUM!
HA HA HA HA HOÈ!
Benedetto, diamante di tutti i Tathagata, non abbandonarmi!
Natura adamantina,
Essere della grande promessa!
AH, HUM, PHAT!5»

OM = Simbolo degli indistruttibili corpo, parola e mente dei buddha, premesso all’intero mantra quale espressione di buon augurio.
Promessa = Promessa assunta nei confronti di tutti gli esseri senzienti quando Vajrasattva aveva fatto il voto di bodhicitta per diventare un buddha per il beneficio altrui.
HUM= Simbolo dell’indistruttibile mente dei buddha e quindi anche di quella di Vajrasattva.
HA HA HA HA HOÈ= Simboli dei 5 tipi della saggezza trascendentale : saggezza del Dharmadhõtu, simile allo specchio, discriminante, dell’uguaglianza, che tutto realizza.
TATHAGATA= “Tu che personifichi la natura adamantina di tutti i buddha”
AH= è il simbolo dell’indistruttibile parola dei buddha e quindi anche di quella di Vajrasattva.
PHAT= indica l’auspicio che ogni difetto mentale ed ogni negatività esterna vengano distrutti dalla natura adamantina.

6- Visualizzare che Guru Buddha accetta di purificarci

7- Visualizzare che Guru Buddha ci sta sempre vicino aiutandoci a non commettere più tali azioni negative

8- Dedica finale dei meriti accumulati per avere portato a termine il rito

Per altre preghiere e mantra visitare il sito www.kunpen.it

LE 37 PRATICHE DEL BODHISATTVA

(Rgyal-sras lag-len so-bdun-ma)
di Thogme Zangpo

1- Ora che hai ottenuto il prezioso corpo umano,
Il grande vascello così difficile da trovare,
Al fine di liberare te stesso e gli altri dall’oceano del Samsara,
Il fatto di ascoltare, riflettere e meditare giorno e notte
E’ la pratica di un Bodhisattva.

2- L’affezione verso gli amici fluisce come l’acqua.
L’astio verso i nemici brucia come il fuoco.
Immersi nel buio dell’ignoranza non si vede cosa accogliere e cosa rifiutare.
Abbandonare l’idea di appartenenza alla terra ove si dimora
E’ la pratica di un Bodhisattva.

3- Evitando i luoghi negativi, le afflizioni mentali gradualmente diminuiscono.
Senza distrazioni, gli atteggiamenti virtuosi si accrescono naturalmente.
Quando la mente diviene chiara, nasce la certezza nel Dharma.
Restare nella solitudine di questa quiete mentale
E’ la pratica di un Bodhisattva.

4- Vecchi amici e parenti si separeranno (da un Bodhisattva).
Possedimenti acquisiti con grande fatica saranno lasciati alle spalle.
L’essenza, l’Ospite, lascerà l’identificazione con la dimora corporea.
Abbandonare questa vita materiale
E’ la pratica di un Bodhisattva.

5- Quando l’amicizia con qualcuno causa l’aumento dei 3 veleni (attaccamento, avversione,
ignoranza)
E ostacola l’attività di ascolto, riflessione e meditazione,
Distruggendo la gentilezza amorevole e la compassione,
Rinunciare a questa amicizia
E’ la pratica di un Bodhisattva.

6- Quando la fiducia in qualcuno fa decrescere i difetti
E le tue qualità positive crescono come la luna crescente,
Avere cura di un tale amico spirituale più di se stessi
E’ la pratica di un Bodhisattva.

7- Se sei imprigionato nel Samsara,
Quale divinità, fra tutte, ti può proteggere?
Quindi, cercare rifugio in ciò che non inganna, i 3 Gioielli,
E’ la pratica di un Bodhisattva.

8- La sofferenza dei regni inferiori, così difficile da sopportare,
E’ il frutto di azioni negative, così insegnò il Buddha.
Quindi, anche a costo della vita, non commettere mai azioni negative
E’ la pratica di un Bodhisattva.

9- Come la rugiada su un filo d’erba
La felicità nei 3 regni svanisce in un solo istante.
Lo sforzo per lo stato di liberazione che mai si modifica
E’ la pratica di un Bodhisattva.

10- Dall’inizio del tempo tua madre ha avuto cura di te,
Se ora soffre, quanto conta la tua personale felicità?
Quindi, al fine di liberare tutti gli esseri senzienti senza eccezione,
Far sorgere Bodhicitta
E’ la pratica di un Bodhisattva.

11- Tutte le sofferenze nascono dalla ricerca della propria felicità.
I perfetti Buddha si manifestano con l’intento di beneficiare gli altri.
Quindi, offrire sinceramente la propria felicità,
Per la sofferenza degli altri
E’ la pratica di un Bodhisattva.

12- Quand’anche qualcuno fosse mosso dal desiderio di rubare tutte le tue ricchezze
O incitasse qualcun altro a farlo,
Dedicargli te stesso, i tuoi averi, le tue virtù dei 3 tempi (passato, presente, futuro)
E’ la pratica di un Bodhisattva.

13- Se qualcuno ti taglia la testa
Anche se non hai commesso nulla di sbagliato,
Con la forza della compassione
Accettare il suo misfatto su te stesso (Karma)
E’ la pratica di un Bodhisattva.

14- Se qualcuno dovesse offenderti
Con bilioni di parole,
Ricambiare proclamando le sue buone qualità con cuore colmo d’amore
E’ la pratica di un Bodhisattva.

15- Se nel mezzo di una folla
Qualcuno rivela i tuoi difetti più nascosti e ti ingiuria,
Considerarlo un amico spirituale prostrandoti con rispetto
E’ la pratica di un Bodhisattva.

16- Se qualcuno di cui hai cura con così tanta attenzione come se fosse tuo figlio
Ti considera come un nemico,
Allora, come una madre il cui figlio è malato, amare ancora di più questa persona
E’ la pratica di un Bodhisattva.

17- Anche quando qualcuno che è tuo pari o inferiore
E’ spinto dal desiderio di diffamarti,
Porlo sulla sommità del capo
Con lo stesso rispetto che avresti per il tuo Maestro
E’ la pratica di un Bodhisattva.

18- Sebbene attanagliato dalla povertà e sempre disprezzato,
Sebbene provato dalla malattia e tormentato da spiriti malvagi,
Prendere su te stesso la negatività e la sofferenza di ogni essere
E mai sentirti scoraggiato
E’ la pratica di un Bodhisattva.

19- Benché famoso e importante, a cui gli altri si inchinano,
Sebbene raccogli le ricchezze della divinità del benessere,
Vedere che lo splendore mondano non ha essenza
Evitando di essere arrogante
E’ la pratica di un Bodhisattva.

20- Se non hai dominato il nemico della tua rabbia interiore
Combattendo solo gli ostacoli esterni, questi potranno solo moltiplicarsi.
Quindi, con l’arma della gentilezza amorevole e della compassione,
Il dominare la tua mente
E’ la pratica di un Bodhisattva.

21- I piaceri dei sensi sono come l’acqua salata:
Più ti fai prendere da questi, più la tua smania si accrescerà.
Quindi, quando qualcosa stimola attaccamento,
Abbandonarlo immediatamente
E’ la pratica di un Bodhisattva.

22- Tutte le illusioni sono la tua mente,
Ma essa stessa le trascende primordialmente tutte.
Conoscere la precisa natura della realtà
E rimanere liberi dalla concezione dualistica
E’ la pratica di un Bodhisattva.

23- Quando incontri oggetti che appagano la tua mente,
Sappi che sono come arcobaleni nella stagione estiva.
Sebbene sembrino bellissimi,
Vedere che non sono reali e lasciare ogni attaccamento
E’ la pratica di un Bodhisattva.

24- Tutta la sofferenza è come la morte di tuo figlio in sogno.
Considerare come vere queste apparenze illusorie, quanto è logorante!
Quindi, quando incontri circostanze spiacevoli,
Vederle come deludenti illusioni
E’ la pratica di un Bodhisattva.

25- Se coloro che aspirano ardentemente all’illuminazione rinunciano a se stessi,
Che bisogno c’è di ricercare gli oggetti esterni?
Quindi, senza alcuna speranza di riconoscimento o beneficio,
Dare con generosità
E’ la pratica di un Bodhisattva.

26- Se la mancanza di disciplina ti impedisce di migliorarti,
Allora il desiderio di beneficiare gli altri è solo un gioco.
Quindi, salvaguardare la disciplina
Senza bramosia per l’esistenza mondana
E’ la pratica di un Bodhisattva.

27- Per un Bodhisattva che cerca una ricchezza di virtù,
Ogni offesa è come un tesoro prezioso.
Quindi, senza irritarsi per nessun motivo,
Coltivare la pazienza
E’ la pratica di un Bodhisattva.

28- Se Shravakas e Pratyekabuddhas, che si sforzano per il loro unico beneficio,
Si impegnano come per spegnere un fuoco che arde sul loro capo,
Allora, per il beneficio di tutti gli esseri (e per il loro),
Coltivare gioioso impegno per far sorgere qualità positive,
E’ la pratica di un Bodhisattva.

29- La meditazione di consapevolezza (Vipashyana) perfezionandosi con la pacificazione mentale (Shamatha)
Supera tutte le afflizioni.
Coltivare la stabilità meditativa
Che trascende i quattro stati senza forma
E’ la pratica di un Bodhisattva.

30- Senza la conoscenza suprema
Solo tramite le 5 Paramita (virtù trascendenti, qualità: Generosità, Moralità, Pazienza, Disciplina, Sforzo gioioso) non è
possibile raggiungere la perfetta illuminazione.
Perciò, unendo queste (Paramita) con i mezzi abili (Meditazione) e non concettualizzando sulle tre sfere,
Coltivare la conoscenza suprema
E’ la pratica di un Bodhisattva.

31- Se non hai analizzato la tua propria confusione,
Potresti costruire una facciata in linea con il Dharma
Mentre il tuo comportamento sarebbe opposto,
Quindi, analizzare incessantemente la tua deludente illusione e abbandonarla
E’ la pratica di un Bodhisattva.

32- Se spinto dalle tue stesse afflizioni
Tu parli dei difetti degli altri Bodhisattva,
Degenererai.
Quindi, non parlare dei difetti di coloro che hanno intrapreso il sentiero Mahayana
E’ la pratica di un Bodhisattva.

33- Desiderare ricchezze e onori porta a scontrarsi,
E le capacità di ascolto, riflessione, meditazione declinano.
Quindi, rinunciare all’attaccamento alle famiglie degli amici, parenti e sostenitori
E’ la pratica di un Bodhisattva.

34- Parole aspre disturbano la mente degli altri
E compromettono la retta condotta del Bodhisattva.
Perciò, rinunciare a parlare in modo aspro e spiacevole
E’ la pratica di un Bodhisattva.

35- Una volta abituati alle afflizioni mentali
E’ difficile curarle con antidoti.
Quindi, con il rimedio della consapevolezza mentale
Eliminare le afflizioni mentali nel momento in cui affiorano
E’ la pratica di un Bodhisattva.

36- In breve, ovunque tu sia e qualsiasi cosa tu faccia,
Esamina sempre lo stato della tua mente,
Coltivando la consapevolezza mentale continuamente,
Per beneficiare gli altri
E’ la pratica di un Bodhisattva.

37- Eliminare la sofferenza di tutti gli esseri,
Con la conoscenza superiore libera dai concetti delle 3 sfere,
Dedicare i meriti accumulati attraverso questi sforzi per l’illuminazione
E’ la pratica di un Bodhisattva.

Le quattro contemplazioni e i quattro incommensurabili (spunti per meditazione)

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Estrazioni di due parti di due insegnamenti facenti parte del Canone Pali.
Ottimo spunto per meditazione.

Il Retto Pensiero è un pensiero in cui non c’è sofferenza. La sofferenza è causata da confusione, distrazione, ira, odio, desiderio, libidine. Come eliminarli?
“La confusione e la distrazione, l’ira e l’odio, il desiderio e la libidine si superano praticando le Quattro Contemplazioni.
Per superare la confusione e la distrazione, pratica la contemplazione del respiro: con essa la tua mente si schiarirà e la tua concentrazione diventerà potente.
Per superare l’ira e l’odio, pratica la contemplazione della compassione: essa fa luce sulle cause dell’ira e dell’odio presenti nella tua mente e in quella di coloro che li hanno suscitati in te.
Per superare il desiderio, pratica la contemplazione dell’impermanenza: essa fa luce sull’inizio e la fine di tutte le cose. Per superare la libidine, pratica la contemplazione della morte: essa fa luce sul disfacimento di tutte le cose.”
(Vinayapitaka, Vibhanga Sutta).

“La gentilezza amorevole, la compassione, la gioia compartecipe e il non attaccamento sono meravigliosi e profondi stati mentali. Io li chiamo i Quattro Incommensurabili. Praticandoli, diventerai una sorgente di vitalità e di felicità per tutti gli esseri.”
(Suttapitaka, Majjhima-Nikaya, Cularahulovada Sutta).

Le Tre caratteristiche e I 5 Aggregati – Albero della illuminazione (XI, XII)

Fonte originale

Le Tre Caratteristiche Universali

Prima di passare ad esaminare le tre caratteristiche singolarmente, cerchiamo di capire che significato hanno e come possono essere utilizzate. Prima di tutto che cosa è una caratteristica? Una caratteristica è qualcosa sempre connesso con qualcos’altro e ci può indicare la natura di quella cosa. Facciamo un esempio: il calore è la caratteristica del fuoco, ma non dell’acqua. Il calore è la caratteristica del fuoco perché è sempre e invariabilmente connesso col fuoco,  mentre invece, che l’acqua sia calda o no dipende da fattori esterni  come una stufa elettrica o il calore del sole o altro. E’ in questo senso che il Buddha  usa il termine “caratteristica” per riferirsi ai fatti riguardanti  la natura dell’esistenza che sono sempre connessi all’esistenza  stessa o che comunque si trovano nell’esistenza e intendeva dire che queste caratteristiche sono sempre presenti nell’esistenza.

Le tre caratteristiche dell’esistenza sono: impermanenza, sofferenza e non sé. Queste tre caratteristiche sono sempre presenti o connesse all’esistenza e ci parlano della natura dell’esistenza. Ci aiutano a sapere cosa farne di questa esistenza. Come risultato della comprensione di queste caratteristiche, impariamo a sviluppare la rinuncia o distacco. Quando capiamo che l’esistenza è universalmente caratterizzata  da impermanenza, sofferenza e non sé, abbandoniamo l’attaccamento all’esistenza. E una volta abbandonato l’attaccamento all’esistenza, arriviamo alla soglia del Nirvana.

Questo è lo scopo della comprensione delle tre caratteristiche: rimuove l’attaccamento, abbandonando l’illusione che ci porta erroneamente a pensare che l’esistenza sia permanente, piacevole e collegata a un sé. Questa è la ragione per cui le tre caratteristiche fanno  parte del contenuto della saggezza.

Vediamo ora la prima delle tre caratteristiche dell’esistenza, la caratteristica dell’impermanenza. L’impermanenza fa parte non solo del pensiero buddhista, ma anche della storia del pensiero umano. Fu Eraclito, filosofo  dell’antica Grecia, ad affermare che non ci si può bagnare due  volte nello stesso fiume. Questa osservazione che implica la natura sempre mutevole e passeggera delle cose, è molto buddhista.

Se guardiamo a noi stessi vediamo che il corpo è impermanente e soggetto a un cambiamento continuo. Dimagriamo, invecchiamo, i capelli incanutiscono, i denti e i capelli cadono. Se volete una prova dell’impermanenza della  forma fisica, basta che guardiate le foto della patente o del passaporto attraverso gli anni. Anche gli stati mentali sono impermanenti. Un momento siamo felici,  un altro tristi. Questo è vero anche per ciò che ci circonda. Nessuna delle cose che vediamo intorno a noi durerà per sempre: né le case, i templi, i fiumi, le isole, le catene di montagne,  gli oceani. Sappiamo per certo che anche tutti i fenomeni naturali, anche  quelli che ci sembrano più durevoli, perfino lo stesso sistema solare,  un giorno cesseranno di esistere.

Questo processo di cambiamento continuo, personale e impersonale, interno ed esterno, va avanti in continuazione, anche quando non ce ne accorgiamo e influisce profondamente su di noi nella vita quotidiana. I rapporti con  gli altri sono soggetti alla caratteristica dell’impermanenza e del cambiamento. Gli amici diventano nemici e i nemici diventano amici. Addirittura i nemici possono diventare parenti e i parenti nemici. Se osserviamo profondamente la nostra vita vediamo come il rapporto con gli altri sia segnato dall’impermanenza.  Anche i nostri beni sono impermanenti. Tutto ciò che amiamo, case, automobili, vestiti è impermanente. Tutto si deteriora e alla fine viene distrutto. In tutti gli aspetti della vita sia materiali che mentali,sia nelle relazioni con gli altri che con i nostri beni, possiamo verificare direttamente l’impermanenza, osservandola nella sua immediatezza.

E’ importante capire l’impermanenza non solo per la pratica del Dharma, ma anche per la vita quotidiana. Spesso le amicizie si deteriorano e finiscono perché una delle due persone non si accorge che l’atteggiamento e gli interessi dell’amico sono cambiati. E quanti matrimoni falliscono perché uno o entrambi i partner non tengono conto del fatto che l’altro è cambiato?

Siamo talmente bloccati da idee fisse, artificiali, immutabili sul carattere e le personalità degli amici e parenti, che non riusciamo a sviluppare un giusto rapporto con loro e perciò non riusciamo a capirci. Ugualmente, non possiamo sperare di avere successo nella vita pubblica o di lavoro se non ci teniamo al passo col cambiamento delle situazioni, come ad esempio una nuova svolta nella nostra professione o attività. E’ necessario capire l’impermanenza della nostra vita privata e sociale, se vogliamo essere efficienti e creativi nel modo di rapportarci alle nostre situazioni personali e professionali.

Sebbene la comprensione dell’impermanenza offra immediati benefici qui e ora, è un aiuto particolarmente efficace anche nella pratica del Dharma. La comprensione dell’impermanenza è un antidoto all’attaccamento e alla malevolenza. Ci sprona a praticare il Dharma e infine è una chiave per capire la natura ultima delle cose, cioè come esse realmente sono.

Si dice che, per chi vuole praticare il Dharma, il ricordo della morte è come un amico e un insegnante. Rammentarsi della morte indebolisce l’eccessivo  attaccamento e la malevolenza. Quante contese, dissensi insignificanti, quante  ambizioni e inimicizie durate tutta una vita perdono ogni importanza di fronte al riconoscimento dell’inevitabilità della morte? Attraverso i secoli, i maestri buddhisti hanno sempre incoraggiato i praticanti seri a ricordarsi della morte, a ricordare l’impermanenza di questa nostra personalità.

La meditazione sulla morte è molto benefica. Tutti dobbiamo rammentarci della certezza della nostra morte. Dal momento della nascita procediamo inesorabilmente verso la morte. Ricordando questo e ricordandosi che al momento della morte dovremo abbandonare famiglia, ricchezze e fama, dobbiamo volgere la mente alla pratica del Dharma. Sappiamo che la morte è assolutamente certa. Non c’è mai stato alcun essere che ne sia scampato. Eppure, anche se la morte è certa, il momento della morte è incerto. Possiamo morire in ogni istante. Si dice che la vita sia come una candela al vento o come una bolla d’acqua; può spegnersi o scoppiare da un momento all’altro. Sapendo che il momento della morte è imprevedibile e che ora abbiamo le condizioni e l’opportunità di praticare il Dharma, dobbiamo praticarlo subito, in modo da non sprecare questa opportunità e questa preziosa vita umana.

Infine, comprendere l’impermanenza è un aiuto alla comprensione della verità ultima sulla natura delle cose. Vedendo che tutto si deteriora e cambia ad ogni istante, cominciamo anche a vedere che nulla ha un’esistenza  propria, essenziale, che in noi e intorno a noi non c’è nessun     “sé”, niente di consistente. In questo senso l’impermanenza  è in rapporto diretto con l’ultima delle tre caratteristiche, la caratteristica del non sé. Capire l’impermanenza è la chiave per capire il non sé. Ora andiamo alla seconda delle tre caratteristiche: la caratteristica della sofferenza.

Il Buddha ha detto che tutto ciò che è impermanente è  doloroso, e che tutto ciò che è impermanente e doloroso non ha un sé. Tutto ciò che è impermanente è doloroso perché l’impermanenza è occasione di sofferenza. L’impermanenza è un’occasione di sofferenza piuttosto che una causa di sofferenza, perché l’impermanenza è solo un’occasione di sofferenza finché sono presenti ignoranza, bramosia e attaccamento. Perché? Nella nostra ignoranza della vera natura della realtà, desideriamo e ci attacchiamo alle cose nella vana speranza che siano durature, che possano dare una felicità permanente. Non capendo che la gioventù, la     salute e la vita stessa sono impermanenti le desideriamo e ci attacchiamo ad esse. Vogliamo trattenere la gioventù e prolungare la vita, ma, siccome sono impermanenti per natura, ci scivolano tra le dita. Ed è allora che l’impermanenza diventa occasione di sofferenza. Ugualmente, se non riconosciamo la natura impermanente dei nostri beni, del potere e del prestigio, li desideriamo e ci attacchiamo ad essi. Quando finiscono, la loro impermanenza è occasione di sofferenza.

Ora trattiamo della terza caratteristica universale dell’esistenza, la caratteristica del non sé, impersonalità o insostanzialità. Questo è uno degli aspetti veramente distintivi del pensiero buddhista e dell’insegnamento del Buddha.

Talvolta questo insegnamento del non sé causa una certa confusione     perché la gente si domanda come sia possibile negare l’esistenza di un sé. In fin dei conti, diciamo “Io sto parlando” o “Io sto camminando”, “Io mi chiamo così e così” o “Io sono il padre (il figlio) di quella certa persona”. Come     possiamo allora negare la realtà di questo “io”?

Per chiarir ciò, è importante ricordare che il rifiuto buddhista di un “io” non è il rifiuto della designazione convenzionale del termine “io” o di un nome. E’ piuttosto il rifiuto dell’idea che il nome o il termine “io” sottintende: una realtà sostanziale, permanente, immutabile. Quando il Buddha disse che i cinque fattori dell’esperienza  personale non sono il sé e che il sé non può essere trovato in loro, voleva dire che, se si analizza il nome o il termine “io” non corrisponde ad alcuna essenza o entità.

Il Buddha usò l’esempio di un carro e di una foresta per spiegare il rapporto tra il nome o il termine “io” e le componenti dell’esperienza personale. Il Buddha spiegò che la parola “carro” è semplicemente un nome convenzionale per indicare un raggruppamento di parti messe insieme in un certo modo particolare. Le ruote non sono il carro, né l’asse, né la struttura e così via. Ugualmente un solo albero non è una foresta, né lo sono un certo numero di alberi. Eppure non c’è foresta separata dai singoli alberi, per cui il termine “foresta” è il nome convenzionale di un raggruppamento di alberi.

Questo è il significato del rifiuto del “sé” del Buddha. Il suo è il rifiuto della credenza in un’entità reale, indipendente e permanente rappresentata dal nome o dal termine “io”. Se ci fosse una tale entità dovrebbe essere indipendente, durevole, immutabile e resistente ai cambiamenti, ma una tale entità permanente, un tale sé non si può trovare da nessuna parte.

Il Buddha usò il seguente metodo d’analisi per dimostrare che il sé non si può trovare da nessuna parte del corpo e della mente: 1) Il corpo non è il sé perché se fosse il sé, questo sé sarebbe impermanente, sarebbe soggetto a cambiamenti, al decadimento, alla distruzione e alla morte. Quindi il corpo non può essere il sé. 2) Il sé non possiede il corpo, nel senso di come io posseggo una macchina o una televisione, perché il sé non può controllare il corpo. Il corpo si ammala, si stanca, invecchia a dispetto di ogni nostro desiderio. Il corpo spesso ha un’apparenza che non si accorda col nostro desiderio. Perciò in nessun modo il sé possiede il corpo. 3) Il sé non esiste nel corpo. Se ispezioniamo il nostro corpo, cominciando dalla testa fino alla punta dei piedi, in nessuna parte troveremo il sé. Il sé non è nelle ossa o nel sangue, nel midollo spinale, nei capelli o nella saliva. In nessuna parte del corpo possiamo trovare un sé. 4) Il corpo non esiste nel sé. Affinché il corpo possa esistere nel sé, bisognerebbe trovare il sé separato dal corpo e dalla mente, ma questo sé non si trova.

Allo stesso modo a) la mente non è il sé perché, come il corpo, la mente è soggetta a un continuo cambiamento ed è agitata come una scimmia. La mente un momento è felice e il momento dopo è infelice. Perciò la mente non è il sé, perché la mente cambia in continuazione. b) Il sé non possiede     la mente perché la mente si esalta e si deprime contro ogni nostro     desiderio. Sebbene sappiamo che certi pensieri sono positivi e altri negativi, la mente segue i pensieri negativi ed è indifferente a quelli positivi. Perciò il sé non possiede la mente, perché la mente agisce     indipendentemente dal sé. c) Il sé non esiste nella mente. Per quanto accuratamente ispezioniamo il contenuto della mente, per quanto accuratamente ispezioniamo le sensazioni, le idee, le tendenze, in nessun angolo della mente o degli stati mentali troveremo il sé. d) La mente non esiste nel sé, perché di nuovo il sé dovrebbe esistere separatamente dalla     mente e dal corpo, e un tale sé non lo troviamo da nessuna parte.

C’è un semplice esercizio che ognuno può fare. Ci sediamo tranquillamente per un po’ e guardiamo nel corpo e nella mente; sicuramente scopriremo che non possiamo localizzare alcun sé nella mente e nel corpo. L’unica conclusione possibile è che il “sé” è solo un nome convenzionale per un insieme di fattori. Non c’è un sé né un’anima, un’essenza, un nucleo centrale di esperienza personale separati dai fattori fisici e mentali dell’esperienza personale, come le sensazioni, le idee, le abitudini e le tendenze e questi fattori sono sempre mutevoli, interdipendenti e impermanenti.

Perché ci prendiamo tanta pena per dimostrare l’inesistenza di un sé? Che benefici ne traiamo? Ne ricaviamo un duplice vantaggio: il primo a livello mondano, nella vita quotidiana, perché diventiamo più creativi, più aperti, siamo più a nostro agio. Fino a quando ci aggrappiamo a un sé dobbiamo sempre cercare di difendere noi stessi, le nostre proprietà, il nostro prestigio, le nostre opinioni e persino le nostre affermazioni. Ma una volta abbandonata la credenza in un sé indipendente e permanente, potremo rapportarci con gli altri e con le situazioni senza paranoia. Potremo agire liberamente, spontaneamente, creativamente. Quindi la comprensione del non sé ci aiuta a vivere meglio.

In secondo luogo, e cosa molto più importante, capire il non sé è la chiave per l’illuminazione. Credere in un sé è sinonimo di ignoranza e l’ignoranza sta alla base delle tre afflizioni. Il momento che identifichiamo, che immaginiamo o che concepiamo noi stessi come un’entità, immediatamente creiamo uno scisma, una separazione tra noi e le persone e cose che ci circondano. Quando abbiamo questo concetto di un sé, reagiamo alle cose e persone intorno a noi con attaccamento o avversione. In questo senso il sé è il vero cattivo della situazione.

Vedendo che il sé è la fonte e la causa di ogni sofferenza e che il rifiuto del sé è la causa della fine della sofferenza, perché non fare del nostro meglio per respingere ed eliminare questa idea del sé, piuttosto che cercare di difenderla, proteggerla e conservarla? Perché non riconoscere che l’esperienza personale è come un albero di banano o una cipolla: se ad essi si toglie uno strato dopo l’altro, se li si esamina criticamente e analizza, scopriremo infine che sono privi di un centro essenziale e sostanziale, che sono privi di un sé?

Quando si comprende, attraverso lo studio, la riflessione e la meditazione,     che tutto è impermanente, pieno di sofferenza e privo di un sé e quando la comprensione di queste verità non è più solo intellettuale o accademica, ma diventa parte della nostra immediata esperienza, allora la comprensione di queste tre universali caratteristiche ci libererà da quegli errori fondamentali che ci tengono imprigionati al ciclo di nascita e morte, gli errori cioè di vedere le cose durevoli, soddisfacenti e che hanno a che fare con un sé. Quando si tolgono queste illusioni sorge la saggezza, così come quando si toglie il buio sorge la luce. E quando sorge la saggezza sperimentiamo la pace e la libertà del Nirvana.

Fino a qui ci siamo limitati a guardare l’esperienza personale in termini di corpo e mente. Ora passiamo a guardare più approfonditamente l’analisi buddhista dell’esperienza personale alla luce degli elementi del nostro universo fisico e mentale.

I Cinque Aggregati

Cominciamo ora a parlare dell’insegnamento dei cinque aggregati: forma, sensazione, percezione, volizione e coscienza. In altre parole, parleremo dell’analisi buddhista dell’esperienza personale o della personalità.

Ciò di cui parleremo ora è fondamentalmente un approfondimento e un ampliamento dell’analisi fatta fino ad ora. Abbiamo parlato degli insegnamenti del non sé e abbiamo esplorato brevemente il modo in cui l’analisi dell’esperienza personale può essere portata avanti in due direzioni: riguardo al corpo e riguardo alla mente. Ricorderete che abbiamo esaminato il corpo e la mente per vedere se vi si poteva trovare il sé, e che abbiamo scoperto che non si può trovare in nessuno dei due. Abbiamo perciò concluso che il termine “sé” è un termine convenzionale che designa un insieme di fattori fisici e mentali, così come il nome “foresta” non è che un termine convenzionale per un insieme di alberi. Ora portiamo ancora oltre l’analisi considerando l’esperienza personale non semplicemente in termini di corpo e mente, ma in termini dei cinque aggregati.

Per primo consideriamo l’aggregato di materia o forma. L’aggregato della forma corrisponde a ciò che chiameremo i fattori materiali o fisici dell’esperienza. Include non solo i nostri corpi ma anche gli oggetti materiali che ci circondano, come la terra, gli alberi, gli edifici e gli oggetti della vita quotidiana. In particolare, l’aggregato della forma include i cinque organi fisici dei sensi e i loro corrispondenti oggetti materiali: gli occhi e le cose visibili, le orecchie e gli oggetti udibili, il naso e gli oggetti olfattivi, la lingua e gli oggetti del gusto e infine la pelle e gli oggetti tangibili.

Ma gli elementi fisici da soli non bastano a produrre un’esperienza. Il semplice contatto degli occhi con gli oggetti visibili, delle orecchie con gli oggetti udibili non possono portare a un’esperienza. Gli occhi possono rimanere indefinitivamente in contatto con un oggetto visibile senza     produrre alcuna esperienza; le orecchie possono stare indefinitamente esposte  a un suono con lo stesso risultato. Solo quando c’è l’unione  degli occhi, di un oggetto visibile e della coscienza si produce l’esperienza di un oggetto visibile. La coscienza è perciò un elemento indispensabile per produrre un’esperienza.

Prima di andare avanti a considerare i fattori mentali dell’esperienza     personale, vorrei parlare brevemente dell’esistenza di un altro organo e dei suoi oggetti: mi riferisco al sesto senso, la mente. Si aggiunge ai cinque organi fisici (occhi, orecchie, naso, lingua, pelle). Come i cinque organi fisici hanno i loro relativi oggetti materiali, così la mente ha come oggetto idee o qualità (dharma). E come nel caso dei cinque sensi fisici, anche qui la coscienza deve essere presente per unire la mente al suo oggetto in modo da produrre un’esperienza.

Ora passiamo ad esaminare i fattori mentali dell’esperienza e a cercare di capire come la coscienza trasforma i fattori fisici dell’esistenza in una esperienza conscia personale. Prima di tutto bisogna ricordare che la coscienza è solo pura consapevolezza o pura sensibilità verso un oggetto. Quando i fattori fisici dell’esperienza entrano in contatto, per esempio gli occhi con gli oggetti visibili, e quando anche la coscienza si accompagna ai fattori materiali dell’esperienza, sorge la coscienza visiva. E’ la semplice consapevolezza dell’oggetto visivo, niente a che vedere quindi con ciò che chiameremmo un’esperienza personale. L’esperienza personale comune avviene attraverso il funzionamento degli altri tre fattori mentali principali: gli aggregati delle sensazioni, percezioni e volizioni o formazioni mentali. Questi aggregati funzionano in modo da trasformare questa semplice consapevolezza dell’oggetto in un’esperienza personale .

L’aggregato delle sensazioni o impressioni è di tre tipi: piacevole,     spiacevole e indifferente. Quando si sperimenta un oggetto, l’esperienza si colora di uno di questi toni emotivi, il tono del piacere, del dispiacere o quello neutro.

Osserviamo ora l’aggregato della percezione. E’ un aggregato che molti trovano difficile da capire. Quando parliamo di percezione ci riferiamo all’azione di riconoscimento o di identificazione. In un certo senso significa attribuire un nome all’oggetto dell’esperienza. La funzione della percezione è convertire un’esperienza indefinita in un’esperienza identificabile e riconoscibile, formulando un concetto o un’idea riguardo ad un oggetto specifico. Come con le sensazioni, in cui c’è un elemento emotivo sotto forma di piacere, dispiacere o indifferenza, così con la percezione abbiamo un elemento concettuale sotto forma di una idea determinata e definita circa l’oggetto dell’esperienza.

Infine vi è l’aggregato della volizione o delle formazioni mentali, che può essere descritto come una risposta condizionata all’oggetto di esperienza. In questo senso ha anche il significato di abitudine. È stato definito la volizione come l’impressione creata da azioni precedenti, l’energia dell’abitudine immagazzinata nel corso di innumerevoli vite precedenti. Qui, anche come aggregato ha lo stesso ruolo. Ma la volizione non ha soltanto una connotazione statica ma anche dinamica, perché, proprio come le azioni attuali sono condizionate da azioni passate, così le risposte attuali sono motivate e dirette verso una specifica direzione dalla volizione. La volizione perciò ha una dimensione morale, mentre  la percezione ha una dimensione concettuale e la sensazione una dimensione emotiva.

Noterete che ho usato sia il termine “volizione” anziché “formazione mentale”. Questo perché i due termini rappresentano ognuno una parte del significato originale: formazione mentale rappresenta  la metà che viene dal passato e volizione rappresenta la metà che è in funzione qui e ora. La volizione e le formazioni mentali lavorano insieme per determinare le risposte che diamo agli oggetti dell’esperienza e queste risposte hanno conseguenze morali, sotto forma di effetti positivi, negativi o neutri.

Vediamo quindi come i fattori dell’esperienza fisici e mentali lavorano insieme per produrre l’esperienza personale. Per chiarire ulteriormente: mettiamo che abbiate deciso di fare una passeggiata in giardino. Mentre camminate gli occhi entrano in contatto con un oggetto visibile. Mentre l’attenzione si fissa sull’oggetto, la coscienza diventa consapevole dell’oggetto che è ancora indeterminato. L’aggregato della percezione ora identifica l’oggetto visibile definendolo, ad esempio, un serpente. A questo punto risponderete all’oggetto con l’aggregato della sensazione, in questo caso con una sensazione spiacevole. Infine reagite all’oggetto con l’aggregato della volizione, che vi conduce a un’azione intenzionale che può essere quella di scappare o di raccogliere un sasso.

In tutte le attività quotidiane possiamo vedere che i cinque aggregati     lavorano insieme per produrre l’esperienza personale. Proprio in questo     momento, per esempio, c’è contatto tra due elementi dell’aggregato forma, le lettere sulla pagina e gli occhi. La coscienza diventa consapevole delle lettere sulla pagina, l’aggregato della percezione identifica le parole che vi sono scritte, l’aggregato della sensazione produce una risposta emotiva (piacere, dispiacere o indifferenza) e l’aggregato della volizione risponde con una reazione condizionata, stabilizzando l’attenzione, sognando, o forse sbadigliando. Possiamo analizzare tutte le nostre esperienze personali nei termini dei cinque aggregati. C’è un punto però che va tenuto presente sulla natura dei cinque aggregati ed è che ognuno di essi è in cambiamento continuo. Gli elementi che costituiscono l’aggregato della forma sono impermanenti e sono in stato di cambiamento continuo. Abbiamo già notato che il corpo invecchia, si indebolisce, si ammala e che anche le cose intorno a noi sono impermanenti e cambiano costantemente. Oggi possiamo rispondere ad una certa situazione con una sensazione di piacere, domani con dispiacere. Oggi possiamo percepire un oggetto in un certo modo e più tardi, in altre circostanze, la percezione potrà cambiare. Nella penombra percepiamo una corda e la prendiamo per un serpente; il momento che l’oggetto viene illuminato percepiamo che è una corda.

Le percezioni, come le sensazioni e gli oggetti materiali della nostra esperienza sono impermanenti e sempre mutevoli. Così anche le risposte volitive. Possiamo cambiare le abitudini, possiamo imparare a essere gentili e comprensivi. Possiamo acquisire la capacità della rinuncia, dell’equanimità, ecc. Anche la coscienza è impermanente e in cambiamento continuo. La  coscienza sorge in dipendenza di un oggetto e di un organo sensoriale. Non può esistere di per sé. Come abbiamo visto, tutti i fattori     fisici e mentali dell’esperienza, come il nostro corpo, gli oggetti fisici che ci circondano, la mente, le nostre idee, sono impermanenti e sempre in mutamento. Tutti gli aggregati sono impermanenti e costantemente mutevoli. Sono processi, non cose. Sono dinamici, non statici.

Qual è lo scopo di questa analisi dell’esperienza personale sotto il profilo dei cinque aggregati? Qual è lo scopo di scomporre l’unità apparente dell’esperienza personale negli elementi di forma, sensazione, percezione, volizione o formazioni mentali e coscienza? Lo scopo è di suscitare la saggezza del non sé. Ciò che vogliamo conseguire è un modo di sperimentare il mondo che non sia costruito su e intorno all’idea di un sé. Vogliamo poter vedere l’esperienza personale come un processo, come funzioni impersonali piuttosto che come un sé e ciò che è attribuibile al sé. Questo porterà ad un atteggiamento di equanimità, che ci aiuterà a superare i turbamenti emotivi di speranza e paura verso le cose del mondo.

Speriamo nella felicità, temiamo il dolore. Speriamo di ricevere lodi,     temiamo il rimprovero. Speriamo di ottenere, temiamo di perdere. Speriamo di essere famosi, temiamo l’anonimato. Viviamo sempre tra speranza e timore. Sperimentiamo queste speranze e queste paure perché comprendiamo la felicità e il dolore e tutto il resto come riferiti a un sé:     crediamo che felicità e dolore, lode e rimprovero, ecc. siano personali. Ma una volta che comprendiamo che sono processi impersonali, e una volta che, attraverso questa comprensione, ci liberiamo dell’idea di un sé,     possiamo superare la speranza e la paura. Possiamo guardare alla felicità     e al dolore, alla lode e al rimprovero, e a tutto il resto con equanimità e con mente serena. Solo allora non saremo più soggetti agli squilibri provocati dall’alternanza tra speranza e paura.

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Manifesto Buddista

Ho realizzato questo piccolo manifesto Buddhista e desidero condividerlo con tutti voi.
Davide

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L’attaccamento al sé

La radice che è alla base delle afflizioni mentali è l’egoismo che è l’attaccamento al sé. L’attaccamento al sé è pericolosamente negativo. Ad esempio pensiamo che se si fanno delle azioni meritorie ma il fine per cui le si fanno è solo per avere un tornaconto personale, un vantaggio per se stessi, anche se le azioni potrebbero produrre un buon Karma, ad ogni modo non sarebbero la via della liberazione dalla sofferenza (in quanto si rimane contaminati dall’attaccamento al sé), non è la via che ci ha mostrato il Buddha. Quanto abbiamo appena visto è alla base della distinzione tra le scuole di buddismo Hinayana e Mahayana: i primi desiderano la liberazione solo per se stessi, mentre i secondi la desiderano per il bene di tutti gli esseri senzienti.
Un detto tibetano afferma che l’attaccamento al se è la porta che conduce alle rinascite inferiori e quindi alla Grande sofferenza.
Se non si fa una analisi di questo atteggiamento egoistico che porta la nostra mente a considerare la propria persona come la più importante tra tutte, quella che viene per prima, quella che bisogna soddisfare anche a discapito degli altri, e non riusciamo a comprendere che è proprio questo attaccamento al sé il vero nemico da sradicare, allora non ci sarà per noi la possibilità di trovare beneficio attraverso nessuna delle pratiche di realizzazione.
A questo proposito si narra la storia di una donna alla quale morirono tre figli, che per questo motivo impazzì ma che poi guarì. Una volta guarita essa partorì altri 30 figli capaci di doti eccezionali e che furono notate dal sovrano del paese in cui abitava la donna, il quale li prese in simpatia. Questo creò gelosia nel primo ministro che aveva un figlio solo; egli notava che il re aveva più in grazia questi 30 ragazzi che il suo figlio. Decise allora di escogitare un metodo per ucciderli e inventò che questi volevano usurpare il trono del sovrano, che volevano addirittura ucciderlo, facendo arrivare la falsa voce al re. Questi per tutta risposta uccise i 30 ragazzi e fece arrivare i corpi alla madre. La donna non ebbe la reazione che aveva avuto tempo prima e non se la prese a male. I suoi parenti gli chiesero come mai se prima erano morti solo tre figli ed era impazzita adesso invece non dimostrava nessun segno di rabbia. La donna rispose che prima non conosceva la vera natura dei fenomeni, la legge di causa effetto e della rinascita, ma siccome adesso la conosce non prova dolore.
La causa che fa operare il ministro é l’attaccamento al sé e al figlio, nello specifico del destino del proprio figlio. Egli ha creato un enorme karma negativo per la uccisione dei trenta ragazzi. Anche il re che non aveva preso in considerazione altri motivi per quello che gli era stato riferito, egli si era preoccupato solo della sua morte (ancora attaccamento al sé) e pertanto ha deciso di non correre rischi eliminando i ragazzi e creando per sé Karma negativo. Abbiamo visto un esempio che ci fa capire come l’attaccamento al sé sia un potente nemico che porta gli esseri alle rinascite inferiori e a provare immane sofferenza.
La cosa da fare per sradicare l’attaccamento al sé è comprendere la vera realtà dei fenomeni; è questa comprensione che permette di fare maturare le nostre virtù. È importante dare valore a tutti gli altri esseri è questo atteggiamento altruistico che ci permette di sviluppare le nostre virtù. Viene riportato l’esempio del Buddha che in una delle sue vite precedenti, essendo rinato nel regno degli inferi si trovava a dovere portare un peso enorme sulle spalle. Accanto a sé c’era un altro essere col corpo minuto che faceva fatica a portare il suo peso e il Buddha desiderò liberarlo da questo facendosene carico lui stesso che era il più forte dei due. Ecco l’altruismo del Buddha. Grazie a questa azione rivolta verso un essere che condivideva le sue stesse sofferenze il Buddha si liberò dall’esistenza negli inferi guadagnando una rinascita in un livello migliore.
È molto importante avere una mente con atteggiamento altruistico ed evitare azioni malevole verso,le altre persone. Mente altruistica significa avere cari gli altri esseri senzienti allo stesso modo di una madre che prova compassione per un figlio malato, che desidererebbe provare lei stessa quella sofferenza pur di toglierla al figlio. L’atteggiamento è pensare che fare del male agli altri è una azione estremamente negativa. Quando un essere realizzato vede un altro essere che soffre ne prova la stessa sofferenza, prova compassione per lui, desidera che l’altro non debba più soffrire sviluppando l’atteggiamento altruistico. Proprio come abbiamo visto prima il Buddha comportarsi negli inferi.
Per aiutare lo sviluppo della mente altruistica proviamo a considerare ogni essere senziente come un Essere realizzato. Se si compie una azione negativa verso uno qualsiasi degli esseri senzienti è come rivolgerla verso il Buddha stesso, così come fare una azione meritoria verso chicchessia è come farla al Buddha stesso.
Per eliminare l’attaccamento al sé e a sviluppare una atteggiamento altruistico è di sicuro beneficio la pratica della meditazione del dare e dell’avere. La base di questa meditazione è appunto un atteggiamento altruistico nei confronti di tutti gli esseri, dobbiamo pensare che la cosa che ci è più cara al mondo è il bene di tutti gli altri esseri senzienti. Durante l’inspirazione immaginiamo un fumo nero, che rappresenta il dolore di tutti gli esseri senzienti, entrare dentro di noi e che tutto questo dolore preso vada ad intaccare il nostro attaccamento al sé, a sradicare le radici delle nostre sofferenze. Durante l’espirazione immaginiamo che tutte le azioni meritorie che abbiamo compiuto in questa vita e anche in quelle passate diventino come una luce bianca che raggiunge tutti gli esseri senzienti affinché essi possano godere i frutti di queste azioni meritorie.
La meditazione del dare e dell’avere consiste quindi di nell’immaginare questo scambio prendendo il dolore di tutti gli esseri e dando a loro stessi le nostre azioni meritorie.

Le 10 azioni non virtuose & il Karma

Ho elaborato questo post prendendo spunto da questo sito , da questo altro e facendo un riassunto di un insegnamento video trovato su Youtube.
Lo dedico a tutti voi con il desiderio che vi possa essere di aiuto a capire la legge del Karma e il comportamento corretto da tenere per accumulare azioni meritorie.
Davide

Introduzione

Karma è una parola sanscrita che significa “azione”.
La fisica ci dice che ad ogni azione corrisponde una reazione uguale e contraria.
La legge del karma è appunto la legge di causa ed effetto: dall’azione è
inevitabilmente provocata una reazione, che è direttame proporzionale alla prima.
Le azioni (compiute col corpo, con la parola o con la mente) possono essere
buone o cattive. Dalle buone derivano conseguenze felici, da quelle cattive
provengono reazioni dolorose.
L’azione è la causa, poi quando si verificano le condizione darà i suoi risultati, in questa vita o in quella seguente, in stati di esistenza sempre diversi a seconda dei meriti o dei demeriti acquisiti (cioè, in qualità di uomini, di animali, deva, asura, esseri infernali o preta).
Ogni risultato sarà a sua volta come una causa che – maturando quando se ne verificano le condizioni darà luogo a un nuovo risultato. in altre parole è destinato a diventare causa, che contiene a sua volta il seme di un ulteriore divenire: così, la nostra attuale forma umana è un effetto del karma, effetto che ci permette di seguire una condotta virtuosa o non-virtuosa, cosicchè ogni individuo a sua volta crea di continuo il proprio karma buono o cattivo. Gli stessi esseri dunque non sono altro che anelli temporanei in una lunga concatenazione di cause ed effetti, nella quale nessun anello è indipendente dagli altri. Esempio: io oggi dò un pugno a uno (causa), in futuro a mia volta qualcuno lo da a me (effetto); in questo istante il mio Karma è maturato, ma quello che ha dato il pugno a me a sua volta ha creato una nuova causa. La stessa situazione che per me è un effetto x un altro è una causa.

Karma ed etica

La causalità karmica è lo sfondo teorico dell’etica Buddista. Tale concezione crea infatti rassegnazione (anziché ribellione) in chi soffre, in quanto lo rende consapevole del fatto che attraverso il proprio dolore egli sta espiando un debito anticamente contratto ; e induce chi è felice a continuare ad agire bene per meritare la propria stessa felicità.
Se la casa prende fuoco o la moglie si ammala, questi sono risultati del karma e devono essere accettati (“spirito di rassegnazione”) in quanto intrinsecamente giusti e quindi senza provare risentimento (che sarebbe inutile) ; ma allo stesso tempo ci si deve servire di quelle risorse che (anch’esse grazie al proprio karma) sono a portata di mano, come ad es. la presenza dell’acqua o del medico : trattenersi infatti dal compiere l’azione ragionevole e possibile di spegnere l’incendio o di chiamare il medico (“mancanza d’iniziativa”) vorrebbe dire basarsi su un risultato prematuramente giudicato in maniera pessimistica e quindi sforzare la dottrina del karma.
Poiché il karma è essenzialmente intenzione, la moralità è l’inizio della meditazione. Imparare a disciplinare la mente è così il punto di partenza del cammino spirituale.
I princìpi della moralità sono condensati in una lista di 10 azioni. Le 10 azioni immorali sono l’uccisione, il furto, la sessualità sconveniente (e queste sono le 3 azioni del corpo), la menzogna, l’offesa, la calunnia e il parlare a vanvera (e queste formano le 4 azioni della parola), la bramosia, la malevolenza e le opinioni errate (e queste costituiscono le 3 azioni della mente).
Le 10 azioni virtuose sono invece l’astensione da tutte quelle sopraindicate, più le appropriate sostituzioni positive.
Le ricompense karmiche si producono nel corso della stessa vita, in quella immediatamente successiva oppure in un più lontano futuro.

I vari tipi di karma

a) un primo tipo è il “karma proiettante” :
questo karma è la forza che ci spinge nei diversi stati di esistenza, cioè è l’unica
forza che determina il regno (umano, infernale, ecc.) in cui si rinascerà.
Questo karma può essere virtuoso o positivo o “bianco”, e allora è detto ‘merito’. Deriva dall’astenersi dalle 10 azioni negative che abbiamo visto e dal compiere le corrispondenti azioni opposte. Esso conduce alla rinascita nel regno dei deva (Dei), in quello degli Asura (semi-dei vittime di passioni; vivono nel mondo degli dei come gli animali in quello degli uomini) o in quello umano.
Il karma proiettante non-virtuoso o negativo o “nero” deriva invece dal commettere le 10 azioni nocive e conduce alla rinascita nel regno degli inferni, dei Preta (condannati a vivere in sembianze semi-umane inseguendo desideri basilari sempre inappagati. Vengono generalmente raffigurati con grandi ventri e bocche piccole, o con gole “sottili”, così da rappresentare la loro impossibilità di soddisfare la fame e la sete. Vengono descritti alternativamente come affamati, ma condannati a vedere trasformare il cibo, una volta posto in bocca, in tizzoni ardenti) o degli animali.
Infine il karma proiettante può essere invariabile o neutro : questo è il karma né virtuoso né non-virtuoso prodotto da azioni come lo scopare una stanza o il cucinare o come il fare l’elemosina senza avere l’intenzione di compiere un’azione virtuosa o il fare meditazione senza alcun buon movente. Esso conduce alla rinascita come deva.

b) il karma può poi essere completante:
Esso è la forza che (una volta che il karma proiettante ci ha fatto rinascere in un determinato regno) provoca la qualità degli esseri e delle loro condizioni di vita. Ad es., la condizione di un gatto che sia nutrito e trattato bene è il risultato di un karma proiettante cattivo (rinascita nel regno animale) e di un karma completante buono. La condizione invece di un uomo che soffra di continue malattie è dovuta al fatto che egli ha un karma proiettante buono e un karma completante cattivo.

Gli aspetti e i frutti (risultati) delle azioni

Ci sono 4 aspetti per ogni azione :
A) Base (l’oggetto necessario per il compiersi della azione),
B) Pensiero. E’suddiviso in due parti: 1- fattore mentale: pensare di compiere l’azione, pensiero che è sempre legato e spinto dai tre veleni principali (rabbia, attaccamento, ignoranza) e 2-motivazione;
C) applicazione (esecuzione dell’azione)
D) conclusione. così l’azione è completa.
Inoltre se ci rallegriamo o siamo soddisfatti di avere fatto una azione negativa si peggiora il karma accumulato. Se gioiamo per quello che è stato fatto da altri verso altri è come avere compiuto l’azione noi stessi.
Ci sono 4 tipi di risultati:
E) frutto di maturazione – luogo della rinascita
F) frutto (risultato) simile alla causa come esperienza – siamo vittima dello stesso tipo di azioni che abbiamo creato. Vittime del nostro stesso Karma.
G) frutto (risultato) simile alla causa come azione – tendenza a ripetere la azione nociva anche nella successiva rinascita.
H) frutto ambientale – condizioni del luogo della rinascita

L’effetto più pericoloso in tutte le azioni è quello “simile alla causa come azione”, ossia la propensione a ripetere le azioni che abbiamo già fatto in passato. Esse ci risultano sempre più facili, perché abbiamo familiarità in questo. E’ il risultato più pericoloso perché, pur non causando sofferenza immediata a chi compie l’azione, pone le basi per un aumento delle sofferenze future in quanto non riusciremo mai a liberarci dal ciclo delle rinascite e quindi dalla sofferenza.
Astenersi da tali azioni non virtuose, seguendo la legge di causa-effetto, porta alla tranquillità e alla concentrazione (a prescindere dal proprio credo religioso o filosofia personale).
Quando avremo compreso quali sono le azioni da non compiere e quale è il giusto comportamento morale da tenere è bene condividere queste esperienze e conoscenze, per il bene di tutti gli altri esseri.

Azioni non virtuose legate al corpo

Uccidere (o fare del male)

a) ci deve essere un essere vivente da uccidere o verso il quale fare del male, non può essere un oggetto inanimato (tipo un sasso)
b) fattore mentale: pensare di uccidere una persona per odio, rabbia o ignoranza (il fattore mentale preponderante qui è l’odio) Motivazione: desiderio di uccidere.
c) mentre si compie l’azione.
d) quando la persona muore.
e) Il colpevole di un’uccisione rinascerà di norma all’inferno
f) Corpo piccolo, gracile e soggetto a tante malattie, vita molto breve, possibilità di essere ucciso, o vedere uccisi dei familiari.
g) tendenza ad uccidere. Questo è il più grave frutto perché avendo ancora la tendenza ad uccidere saremo destinati per sempre a rinascite sempre peggiori.
h) luogo con scarsità di cibo, acqua e medicine inefficaci a curare le nostre malattie.

Inoltre:
se pago una persona per uccidere una terza è la stessa cosa, anche se non la compio materialmente, anzi è doppia.
se sono un generale che dico ad un soldato di andare in battaglia se il soldato uccide mille persone io accumulo 1000 volte più Karma negativo.
Anche la medicina per l’aborto va considerata una vera e propria uccisione.

Rubare

a) oggetto da rubare, qualcosa che appartiene a qualcun altro.
b) Fattore mentale: in preda all’avidità pensiamo di non potere fare a meno dell’oggetto e vogliamo appropriarcene Motivazione: desiderio di rubare
c) mentre rubiamo, l’atto del rubare
d) pensare “ho! adesso è mia” cioè soddisfazione
e) Un ladro rinascerà di solito tra i Preta.
f) essere derubati, poche risorse
g) tendenza a rubare
h) terra povera, pochi frutti, in condizioni di vita non agiate, poveri affamati e assetati

Inoltre: anche se non fai biglietto su autobus, se non restituisci qualcosa che ti hanno prestato è come rubare.

Condotta sessuale scorretta

a) L’oggetto sono altre persone ma anche momenti o luoghi impropri x un atto sessuale sono una condotta scorretta. Provare desiderio sessuale verso una donna o un uomo impegnato/a, una persona dell’altro sesso di età sproporzionata (scadendo in una condotta pedofila), pensare ad altra donna mentre fai l’amore con tua moglie o in un luogo sbagliato. L’unica via è l’organo genitale; usare altri orifizi sono condotta scorretta. Può esserci anche violenza se il veleno mentale principale è l’odio.
b) Fattore mentale: legato alla lussuria (bramosia/desiderio). Motivazione: desiderio di fare sesso
c) incontro tra organi sessuali
d) orgasmo
e) Di solito il colpevole rinascerà tra i Preta.
f) avere una moglie che ci tradisce, amici che ci tradiscono essere oggetto di attenzioni sessuali, essere usati
g) tendenza ad essere lussuriosi/ continuare a tenere una condotta scorretta
h) rinascita in un luogo con terra sporca e acqua sporca

Azioni non virtuose legate alla parola

Menzogna (mentire)

A) L’azione del mentire è legata ai nostri sensi ad esempio dire di avere visto/sentito/toccato/gustato qualcosa che non abbiamo visto/sentito/toccato/gustato, e viceversa. Per la mente conoscere quello che in realtà non conosciamo e viceversa l’oggetto è un altro essere umano perché egli può capire (se è un insetto non capisce) ed essere quindi ingannato
B) Fattore mentale: è legato sempre ai tre veleni rabbia, desiderio e ignoranza Motivazione: è il desiderio di prendere in giro una persona.
C) È l’atto di dire bugie o fare gesti (ad esempio con la testa)
D) Quando la persona ascolta la bugia si completa il Karma

Il Maestro chiede :”Se incontriamo una persona per strada che ne vuole uccidere una terza e sapete dov’è cosa fate dite la verità o una bugia?” Il maestro dice che non bisogna mentire perché non dobbiamo compiere una azione negativa per il nostro Karma, è una cosa che non riguarda noi. Il comportamento giusto da tenere è quello di distrarre il malintenzionato.

e) Di solito il bugiardo rinascerà come animale.
f) ci capiterà che nessuno ci crederà e non saremo credibili agli occhi degli altri
g) tendenza a dire ancora bugie
h) essere circondati da esseri che ci ingannano

Provocare Discordia (calunnia)

a) amici che separiamo con le nostre parole o nemici che fomentiamo ad essere ancora più distanti
b) Fattore mentale: pensare di volere creare discordia (mossi dall’odio/avversione) motivazione è il desiderio di creare discordia
c) non importa dire bugie o verità si può raggiungere lo scopo sia con una verità che con una bugia. Se sappiamo che dire una verità aumenta la discordia e non lo vogliamo dovremmo invece di mentire sarebbe meglio cercare di aiutare a superare la discordia.
d) quando le persone si dividono
e) Il calunniatore di norma rinascerà all’inferno.
f) esperienza di non avere molti amici o sul lavoro pochi collaboratori che non si fideranno di noi
g) continuare a seminare zizzania anche nella nuova vita
h) rinasceremo in un luogo instabile o scomodo dove non potere costruire una casa

Dire parole malevole (offendere)

Consiste di solito nell’offendere i sentimenti di un’altra persona: ad es., rinfacciandone i difetti. L’ingiuria può essere vera o falsa, giusta o ingiusta, diretta o indiretta. Vi rientra anche il sarcasmo e il prendere in giro con l’intenzione di offendere qualcuno. Usare un linguaggio aspro od offensivo non significa solamente adoperare parolacce, ma anche parole normali dicendole in un modo o in un momento che fanno male e feriscono

a) può essere uno qualsiasi degli esseri senzienti è l’oggetto della nostra azione
b) fattore mentale (mosso dall’odio/avversione) è l’intenzione di dire parole malevole, la motivazione è il desiderio di dire tali parole
c) applicazione: è il momento in cui si dicono le parole offensive
d) conclusione: è quando la persona a cui è diretta la parola la ascolta così si completa l’azione karmica. Se per esempio dico “il tempo è brutto non è una azione completa” perchè “il tempo non sente”
e) rinascite inferiori! Il colpevole rinascerà di regola all’inferno
f) saremo vittime della malevolenza delle altre persone
g) tendenza a dire parole offensive
h) posto inospitale

Parlare a vanvera, dire cose senza senso)

A) Oggetto del parlar vano è un’altra persona o semplicemente parlare di noi stessi
B) fattore mentale (contaminato dall’ignoranza) e la motivazione è il desiderio di parlare a vanvera di abbandonarsi consapevolmente a chiacchiere futili, sciocche
C) Il compimento dell’azione avviene quando si dà inizio a pettegolezzi
D) quando ho parlato e vengono ascoltate da altri
E) Di regola il colpevole rinascerà come animale.
F) Saremo vittime delle calunnie e chiacchiere delle altre persone
G) tendenza a continuare a parlare a vanvera
H) Luoghi con raccolto scarso

Azioni non virtuose legate alla mente:

Bramosia

E’ l’eccessivo attaccamento o desiderio smodato di possedere un oggetto
appartenente ad altri e l’intenzione di ottenerlo.

A) Esistenza di oggetti attraenti
B) L’intenzione dunque consiste nel nutrire desideri e speranze di possedere i beni altrui Il difetto mentale prevalente è l’avidità : che sorge, ad es., quando si entra in un supermercato, dove si vedono esposti oggetti attraenti.
C) L’esecuzione consiste nel progettare, cioè nello stabilire un piano per impadronirsi di quel bene.Questo bene può essere una cosa che già ci appartiene ma che noi vogliamo in misura migliore o maggiore (ad es., la ricchezza) per noi stessi o per la nostra famiglia; può appartenere ad altri (si tratta di bramare le cose o i meriti altrui) oppure può non appartenere ad alcuno, come un bel fiore o i pesci del mare, dei quali nessuno è proprietario.
D) L’azione negativa è completa appena i piani per impadronirsi dei beni sono pronti e non si prova alcun sentimento di vergogna difronte a noi stessi o alcuna paura di biasimo altrui.
E) Di solito il colpevole rinascerà tra i Preta.
F) Gli altri saranno invidiosi e brameranno per ciò che abbiamo
G) Continuare ad essere bramosi

Mente malevola (volere male agli altri)

Essa consiste in pensieri nocivi, cioè nell’intenzione di far del male a qualsiasi essere vivente o di danneggiare qualsiasi oggetto fisico, nel volere che gli altri stiano male. È’ una mente che ha una componente di bellicosità, un’attitudine malevola rispetto a un altro.

A) L’oggetto dell’azione è un essere diverso da se stessi.
B) Fattore mentale: avversione, odio, astio, antipatia, paura, rancore. Motivazione: nuocere o distruggere gli altri.
C) Pianificare una azione malevola, attuarla
D) L’atto è completo quando il fatto di nuocere o distruggere ci appare come una cosa giusta e ben fatta e non ci interessa più la benevolenza o la compassione.
E) Quando il colpevole rinascerà, di norma si troverà all’inferno
F) Saremo vittime della altrui malevolenza
G) Continuare a sviluppare intenzioni maligne

Visione errata (negare la vacuità, l’interdipendenza, il Buddha, ecc. ecc.)

Consiste nel sostenere uno o più punti di vista erronei, cioè contrari al Dharma, e nel rifiutarsi ostinatamente di abbandonarli. Visione errata è sostenere la realtà di qualcosa che non esiste e la non esistenza di qualcosa che esiste. E’ visione errata negare cose che esistono, come la legge di causa-effetto (dell’effetto del karma), l’esistenza di un ciclo di rinascite, le 4 nobili verità. È diversa dalla mente di dubbio.

A) Esistenza del Dharma, del Buddha, della legge del Karma
B) Fattore mentale:ignoranza motivazione: un’opposizione cosciente – ad es. alla legge di causa ed effetto, ritenendo che non esiste alcun atto buono o cattivo e che nessuno di essi porta ad alcuna conseguenza karmica.
C) negare ripetutamente che atti buoni e cattivi arrechino risultati rispettivamente positivi e negativi, e quindi è la negazione del karma e perciò dell’esistenza delle vite passate oppure negare che si possa raggiungere l’illuminazione
D) Quando si è convinti della non-esistenza sia del bene sia del male insieme con la non-esistenza dei loro frutti e si è quindi completamente immersi nelle opinioni errate senza avere alcuna opinione retta che le contrasti, vi è il completamento dell’azione negativa.
E) Rinascita come animale
F) Saremo vittime della nostra stessa ignoranza
G) perseverare a rimanere nell’ignoranza senza comprendere la Dottrina