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Le Perfezioni – Capitolo 1 – Attraversare i flutti – Ajahn Sucitto

Attraversare i flutti

Un modo di definire la liberazione o un percorso spirituale è usare la metafora di “attraversare i flutti”. L’interesse per un profondo cambiamento è innescato dalla sensazione di essere spazzati via dagli eventi, di essere sopraffatti, o sommersi da una marea di preoccupazioni, doveri e pressioni. Questi sono i “flutti”. E attraversarli significa trovare la terra ferma. Questo libro offre alcune linee guida e temi per la pratica che ci metteranno in condizione di svolgere tale compito.

La nostra esperienza è un incontro e un fondersi di correnti esterne e interne di eventi. La consapevolezza di qualcosa attiva: 1- un momento di riconoscimento di ciò che la cosa è 2- un insieme di livelli di interesse, piacere o allarme che ci spingono ad agire: avvicinarsi, cominciare a parlare o cercare nella memoria per avere ulteriori informazioni su quella cosa. Questa esperienza occupa la nostra attenzione, talvolta fino al punto di congestione, dal momento che le nostre menti aggiungono una copiosa quantità di attività interna a un continuo flusso di dati esterni.

Questo sovraccarico si sviluppa in spossatezza, o in una tensione nella nostra vita che diminuisce la pace e può predisporre la mente a un oblio temporaneo concesso da bevande, droghe o intrattenimento al fine di reperire alcuni sistemi di gestire la routine quotidiana. Questa è la perdita di equilibrio che si intende essere sommersi dai flutti.

D’altro canto, possiamo aver avuto l’esperienza di una calma consapevole in cui le preoccupazioni del giorno e tutte le attività interne abituali si sono fermate o acquietate. Un’inquietudine e una tensione sottostanti che a stento notavamo, perché erano abitualmente normali, sono cessate e noi e il mondo siamo cambiati in meglio. Questo “aprirsi” a un senso più ampio e più profondo è quanto chiamiamo “trascendenza”. Noi cambiamo, e il nostro mondo illusorio cambia. Nei termini della precedente metafora, è un emergere dai flutti.

Varie sono le metodologie che conducono alla trascendenza, ma le più utili saranno quelle che possono essere integrate nella vita quotidiana con la minima quantità di dipendenza da circostanze o agenti esterni. Questo è ciò che il Buddha ha chiamato “Dhamma”, e che ha descritto come “Diretta-
mente accessibile; Il Dhamma sostiene pratiche come l’attento pensiero riflessivo, la coltivazione della gentilezza e della compassione verso se stessi e gli altri, il calmare la mente nella meditazione e l’acquisire una comprensione trascendente dei fenomeni i quali strutturano e generano le nostre attività mentali, ed è sostenuto da queste pratiche. Se la mente viene guarita, rafforzata e calmata, se noi non siamo più trascinati via dalle nostra mente allora possiamo attraversare i flutti e, per usare una metafora buddhista, rimanere saldi “sull’altra Sponda”.

La sintesi del Dhamma del Buddha è quella formulata nelle Quattro Nobili Verità sulla sofferenza. Sofferenza come esperienze inevitabilmente connesse alla condizione umana, e pur tuttavia aventi una causa; la quale causa può essere eliminata; infine, esiste un Sentiero di pratiche che condurrà all’eliminazione dello stress e quindi della sofferenza stessa.

Come per ogni trasformazione, eliminare lo stress richiede dedizione.A tal fine il Buddha espose argomenti e istruzioni che culminano nelle pratiche meditative che dipendono da un contesto calmo e isolato per sostenere un’indagine approfondita della mente. Tuttavia, se consideriamo il modo in cui il Buddha ha definito il Dhamma e ha parlato della liberazione nei termini del riconoscere e coltivare un sentiero per uscire dalla sofferenza e dallo stress, un insieme di istruzioni chiamate pāramī o pāramitā sono diventate di capitale importanza per la loro utilità e per la loro applicabilità nella vita quotidiana. I termini pāramī e pāramitā veicolano significati come “progressi” o “perfezioni”, e si riferiscono al coltivare intenzioni e azioni salutari per tutto il giorno.

Le dieci pāramī sono: la generosità (dāna), la moralità (sīla) la rinuncia (nekkhamma), il discernimento o la saggezza (paññā), l’energia (viriya), la pazienza (khanti), la verità (sacca), l’impegno o la determinazione (adhiṭṭhāna), la gentilezza (mettā), l’equanimità (upekkhā).

Queste forniscono un modello per le energie e le attività della mente; include il nostro parlare e lavorare, i rapporti e le interazioni con gli altri, i momenti di introspezione privata, il prendere decisioni e il dare forma alle nostre direzioni di vita. Le pāramī portano la pratica spirituale in aree della nostra vita dove ci confondiamo, siamo soggetti a pressioni sociali e spesso siamo fortemente influenzati dallo stress. Esse possono deviare le attività interne che sono di intralcio e lasciare la mente in uno stato di chiarezza.

Il “flutto” è quella sensazione che ci travolge quando siamo immersi nello stress e nella sofferenza, che può essere puramente fisica (dolore), mentale (esistenziale) oppure può essere riferita ai 5 impedimenti principali: il desiderio sensoriale, la malevolenza, la sonnolenza e il torpore, la preoccupazione irrequieta e il dubbio.

Il termine “flutti” (ogha) indica quattro influssi o correnti (āsava), che scorrono sotto la gorgogliante corrente dell’attività mentale dove rimangono invisibili, malgrado dirigano il fluire di quella corrente. Infatti se ci sediamo immobili in silenzio per un po’, senza preoccupazioni particolari, noteremo che la mente inizia a vagare… verso questo e quello… verso le cose che progettiamo o dobbiamo fare, verso i ricordi (azioni positive o negative), verso quanto ci hanno fatto o detto, verso le idee o le cose che ci piacerebbe avere. Giungono anche giudizi, opinioni su quello che avremmo dovuto fare o riguardo agli altri. Questo è il flusso dell’attività mentale che assorbe la nostra attenzione che sorge non invitato e sembra inarrestabile. Abbiamo poco o nessun controllo su di esso, e il flusso è così abituale che è difficile immaginare come ci sentiremmo se ne fossimo privi. Di fatto, l’unica conclusione a cui ci induce questo flusso interiore, conducendoci nel passato e nel futuro, fra i desideri e i problemi, è l’implicazione che questo girovagare incontrollabile (saṃsāra) è ciò che siamo.

Ma possiamo studiarlo e questo suggerisce che un certo grado di uscita dal samsāra sia possibile. Le quattro correnti (flutti) che il Buddha ha mostrato sono quelli della sensualità, del divenire, dei punti di vista e dell’ignoranza.

Il flutto della sensualità (kāmogha) è un torrente sotto la cui trance gli oggetti dei sensi sembrano offrire piacevoli impressioni visive, uditive, gustative, olfattive e tattili. Nessuna di queste produce effettivamente il tipo di sensazione che tale corrente promette, se non nel modo più fugace. Tuttavia sembrano irresistibili, attraenti e fonti di una reale di soddisfazione. Talvolta è piacevole per un breve periodo e talaltra è spiacevole; ma il piacevole, una volta instauratosi, diventa normale… e poi noioso, dopo di che si manifesta il desiderio di nuove fonti di piacere. E’ necessario che noi prestiamo attenzione al mondo dei sensi con saggezza e sincerità. Occorre notare che è in un flusso, e che le sensazioni e gli stati mentali evocati dal flusso cambiano anch’essi. Allora il sogno della sensualità non sorge; possiamo essere nel mondo sensoriale senza essere di quel mondo. L’input sensoriale, con il suo piacere e dispiacere, passa. Questo è quanto. È tutto quello che c’è.

Il flutto del divenire implica il tempo e l’identità. E’ una corrente nella mente che crea un’identità oggetto di esperienza, la quale era, è e sarà. Ad esempio “Essendo stato questo, merito sicuramente di diventare quello”; oppure: “Non sono mai stato questo, quindi non diventerò mai uno di quelli”. Dal momento che ho solo immagini di cosa sono stato, e storie su ciò che potrei essere o sarò, posso sapere chiaramente chi sono adesso? Quando prestiamo piena attenzione al presente che dovrebbe darci senza dubbio l’impressione più chiara e stabile di chi siamo, scopriamo che le immagini si frantumano. Le nostre azioni hanno effetti, così apparentemente “diventiamo” i risultati delle nostre azioni precedenti, ma quando studiamo il divenire più da vicino, possiamo notare che ciò che è diventato lo stato mentale del presente è solo quello. È uno stato mentale salutare o nocivo, ma non è un’identità. Se fosse un’identità, saremmo in quello stato dalla nascita fino alla morte; non ci sarebbe possibilità di cambiamento, sviluppo o declino. Invece, proprio in ogni momento del presente possiamo fare un passo indietro dalla corrente di chi sembriamo essere e la visione del mondo che proietta. E possiamo dire: “No! L’attaccamento a tutto questo genera sofferenza. Mi trascina verso il basso, oppure mi rende insensibile o negligente”. Riflettendo su dove ci sta conducendo il flutto e chi sembriamo di essere dentro di esso, possiamo uscirne fuori abbastanza a lungo da scegliere una direzione diversa. In breve, il divenire non può essere scansato, ma possiamo riflettere su di esso, gestirlo e dirigerlo.

Per flusso del punto di vista si intende la nostra tendenza ad afferrare credenze, opinioni e dogmi per raggiungere una posizione, pensiero o conclusione definita e definitiva. Potrebbe essere ad esempio un’idea qualsiasi, da “Il buddhismo è la religione migliore” a “Le donne sono pessime guidatrici”. Tali generalizzazioni sommarie costituiscono una comoda base per prendere decisioni, per schierarsi e avere una certa visione del mondo. Il flutto dei punti di vista ha la caratteristica di riunire le persone in gruppi. Da questa prospettiva la mente può creare divisioni nette: tra il proprio partito e gli altri. Perciò il flutto dei punti di vista crea isolamento; e, in modo ancor più significativo, traccia un confine divisivo che non può essere attraversato da trattative. Un’altra caratteristica del flutto dei punti di vista è che a volte travalica la ragione così quando si sostengono le proprie credenze, bisogna notare lo scorrere dell’energia, il suo flutto che dilaga attraverso il cuore e sale alla testa, dove blocca modi alternativi di vedere le cose. Si può aspettare la prossima discussione in famiglia e osservare quanto si diventi offesi, convinti di avere ragione e categorici. Il flutto dei punti di vista gonfia l’ego ed inoltre sostiene l’identità del flutto del divenire. E’ proprio l’adesione al punto di vista, non il punto di vista stesso che è il fattore cruciale del problema. Il flutto dei punti di vista è questa intossicazione e adesione, un’azione mentale continua che taglia fuori chi crede in un punto di vista dal resto di coloro che creano problemi. Un rimedio che è quindi raccomandato è quello di notare un punto di vista come un luogo di partenza da cui indagare o entrare in dialogo con gli altri. La soggettività può portare al riconoscimento che la “mia” posizione non è realmente mia, ma è condizionata dalle informazioni ricevute o da un’esperienza che ho avuto, ed è quindi in grado di essere riesaminata e moderata. Pertanto: “Penso che tu sia un pessimo guidatore perché ti ho visto sbattere contro il pilastro del cancello mentre facevi marcia indietro, e ho sentito che non metti mai la freccia quando svolti; inoltre Susan ha detto che era terrorizzata dalla tua velocità quando l’hai portata in città”. Se sto praticando la sincerità, allora riconoscerò almeno che la maggior parte delle mie informazioni sono di seconda mano, e che ero arrabbiato per dover riparare il cancello. Inoltre, se sono incline all’equanimità, sarò pure disposto ad accettare che il mio ragionamento sia esaminato e persino confutato. Allora potrebbe essere che la verità parziale in quel punto di vista (dopo tutto, sei andato a sbattere contro il cancello) ci incoraggi entrambi a considerare come siamo tutti soggetti a queste cose – e rivedere reciprocamente le abilità di guida e gli standard. Così superiamo il senso di divisione, e si stabilisce una gentilezza specifica.

I flutti della sensualità, del divenire e dei punti di vista sono trascinati da un torrente più profondo, quello dell’ignoranza. Il flusso dell’ignoranza è la forza che mina la nostra indagine diretta sull’esperienza. Sotto la sua influenza (dell’ignoranza) possiamo assumere che i problemi siano attribuibili a insufficienze nella cultura, nella religione o nella natura umana assumendo un atteggiamento passivo facendo spallucce in segno di rassegnazione. Perciò l’approccio che il Buddha incoraggiava era quello di vedere questi flutti così come sono, come fenomeni, senza attribuire loro un sé o un’altra identità, culturale o religiosa, e non era favorevole a una loro accettazione passiva. Espose invece il modello delle Quattro Nobili Verità, che possiamo applicare alla nostra esperienza sotto forma di domande. Possiamo cioè chiederci: “La mia sofferenza e il mio stress o quelli degli altri sono collegati a questa esperienza?”. “Quali fattori mentali la causano?”. “C’è un cambiamento psicologico immediato che arresta quella causa?”. “Quale processo mi darà tutto il necessario per manifestare e mantenere quel cambiamento di prospettiva?”. Mettere in pratica le Quattro Nobili Verità è quindi la via d’uscita dall’ignoranza, il percorso verso la trascendenza. Ma per usare simili strumenti, dobbiamo costantemente incanalare le intenzioni della mente in questo percorso. Ecco perché coltiviamo le pāramī: esse costruiscono un tempio che è una posizione vantaggiosa da cui indagare i flutti.

Le pāramī sono dunque le inclinazioni che coltiviamo finché non diventano chiare intenzioni. La loro coltivazione avviene in tre fasi: quella iniziale (dell’azione), il raccoglimento (riflessione) e il completamento (meditazione). Esse verranno trattate di seguito prima dal punto di vista della mera successione (inizio-raccoglimento-completamento) poi in modo complementare entrando nel merito ai contenuti di ciascuna di esse (azione-riflessione-meditazione).

Nella fase iniziale si porta l’argomento alla mente (cosa accade?). Le pāramī sono incorporate in un sistema di cui fanno parte valori come il divertimento, la convenienza, il successo, ecc. ecc. che possono assumere il controllo della mente. La fase di raccoglimento si ha quando si applica la perfezione di fronte all’opposizione (pensiamo o ci accorgiamo che qualcosa in noi non vuole occuparsene), perché magari non è divertente, non è conveniente, è impopolare, ecc. ecc. La terza fase, quella di completamento, è quando sappiamo che la nostra pienezza in quella perfezione ci farà superare qualsiasi ostacolo. (pensiamo: “Perché no? perché non stabilire la mente in una posizione di forza mentre c’è tempo?”.

Quando stabiliamo le nostre menti su una di queste pāramī riusciamo a capire meglio l’intenzione della nostra mente; così saremo in grado di affrontare la situazione in cui ci troveremo una volta che saremo davanti alla resistenza derivante dall’andare contro la corrente del flutto. Questa è la situazione durante la fase di raccoglimento, in cui c’è spesso una turbolenza emotiva ed energetica nella mente che fa emergere i dubbi e gli squilibri. Qui si deve usare l’impegno, la pazienza, la saggezza, la gentilezza al fine di rimanere saldi. Inoltre (sempre durante questa fase di raccoglimento) le perfezioni si stabiliscono e scalzano l’impazienza, l’intolleranza e le altre contaminazioni che bloccano il nostro potenziale.

Mentre cerchiamo questo equilibrio all’interno dei mutamenti della nostra mente, noi continuiamo a controllare la corrente, indagando secondo quanto ha detto il Buddha: “Questo comportamento causa a lungo termine a me e/o agli altri danni, sofferenza, mortificazione o stress? Conduce al mio bene, al bene degli altri e alla pace?”. Come risultato di questo lavoro, le nostre inclinazioni e intenzioni si stabiliscono e siamo in grado di vedere quanto è sofferente. Ora abbiamo una mente che è in contatto con la verità, ma non completamente assorbita in essa; adesso la mente si è aperta in un luogo di saggezza e compassione. Invece di riferire le nostre azioni a quello del sé abituale. Sorge la grande intenzione: per il mio benessere, per il benessere degli altri. Così si scioglie il nodo distorto nel circuito dell’intelligenza, il nodo del punto di vista del sé. La mente distende una profonda piegatura; e in quel distendersi, non si perde nulla, tranne una propensione a una sofferenza inutile. Non si crede più di essere perfetti, ma si raggiunge un perfetto equilibrio. Questa è la fase del completamento. È un cambiamento di vita.

Prima di esaminare le diverse perfezioni, c’è un fattore che si può dire sia il
fondamento di ciascuna di esse e la madre di tutti i Buddha. Questo è la vigilanza (appamāda), l’atto di prestare un’attenzione imparziale. Essere vigili significa aprire la mente con un’attenzione piena; e questo abbandono delle tendenze abituali, negligenti o compulsive, è la preparazione per la semina delle pāramī. Vale a dire: quando la nostra mente, nell’atto di aprirsi, lascia andare le sue preoccupazioni, possiamo riflettere su ciò che essa fa in modo tale da permetterci di mettere in campo un’intenzione importante come la “pazienza”, la “gentilezza” e così via. La vigilanza è sostenuta dal contenimento (saṃvara), una pausa priva di giudizi e un raccogliere dentro di sé l’energia mentale. Il contenimento può essere usato per creare una sospensione di pochi secondi in cui si presta un’attenzione imparziale a ciò che ci accade.

L’azione concreta da fare consiste nel fare una pausa ogni tanto, anche prima o dopo la prima colazione o il pranzo. Oppure aspettate dieci secondi quando entrate nell’auto prima di partire. Siamo abituati a non prenderci alcuna pausa, perché dedichiamo i momenti liberi a sognare a occhi aperti o a sentirci frustrati, impazienti o a rivisitare antiche ossessioni. Tuttavia, le pause offrono la possibilità di cambiare marcia, di riesaminare una emozione e di lasciare che le energie trainanti si allentino.

Questa che segue è la fase della riflessione che segue quella della azione. Per utilizzare bene la pausa, generate intenzionalmente una domanda e, piuttosto che fornire una risposta qualsiasi, siate presenti alla sensazione e notate cosa tocca la domanda. Le domande che funzioneranno in questa pratica non vi dicono cosa dovreste fare o come qualcuno (o voi stessi) dovrebbe essere. La prima è: “Dove sono?”. Questa domanda manderà la sfera al senso corporeo spezzando il flusso del tempo e la storia della giornata, il che vi permette di vedere almeno in parte ciò di cui la mente è carica (l’ansia, la depressione o qualsiasi altra cosa). Questo può essere tutto ciò che potete fare in una pausa da cinque a dieci secondi, ma già conoscerete la corrente in cui vi trovate. Questo vi procurerà calma e una visuale in prospettiva. La visuale prospettica offerta dalla pausa può disporvi a fermarvi un po’ più a lungo per riesaminare il vostro territorio mentale/emotivo. In tal caso, la seconda domanda è: “Come sto?” o “Che sensazioni sorgono rispetto a ciò che succede?”. Questo vi darà una visione d’insieme sulle emozioni che dirigono o sono sul punto di dirigere le vostre azioni e parole. Interrogandovi, non cercate di cambiare quello stato, ma portate la compulsione all’esterno di esso in modo naturale. Vi date una scelta: seguire quello stato d’animo o affrontarlo. Questa domanda può mostrarvi, nel bene o nel male, un certo stato mentale che vi permette di essere consci di qualsiasi reazione sorga da quello stato. In questo modo mettete un freno al potere del flutto e rimanete equilibrati nel presente. Il tema principale dell’attenzione saggia è verificare se la vostra esperienza è in linea con le Quattro Nobili Verità: “La mia mente crea stress o lo indaga e lo allevia?”. A questo proposito, l’affrontare lo stato mentale include il notare come si sente il vostro corpo – in termini di energia nervosa o di quali parti del vostro corpo si sentono caricate o compresse dalla sensazione. Ad esempio potreste sentire delle tensioni, essere eccitati o avere una mente ronzante quasi priva di contatti con il corpo. Per affrontare meglio lo stato mentale, allargate la vostra consapevolezza per includere il vostro corpo il più possibile. E respirate lentamente, tranquillamente e profondamente. Addestrare la propria capacità di riflettere è imparare a pensare intenzionalmente in modo da badare anche alla “sensazione” dell’idea e a qualsiasi effetto essa abbia sul cuore e sulla mente.

Alla fase della riflessione segue quella della meditazione. Sedetevi in modo da mantenervi vigili, ma non stressati. Entrate in contatto con due serie di sensazioni: la prima, la pressione del corpo sul cuscino; la seconda, il senso di essere dritti e in equilibrio. Prestate attenzione alla consistenza e al tono del vostro corpo, avvertendo le sensazioni nelle vostre mani, intorno agli occhi, alla fronte e alla bocca. Restateci insieme per qualche minuto. Dopo un po’, probabilmente sentirete le sensazioni ritmiche dirvi che state inspirando e espirando. Notate anche i pensieri e le impressioni mentali come un flusso, piuttosto che coinvolgervi nei loro temi. Quindi, senza perdere la sintonia con la consapevolezza corporea, provate a notare quando un pensiero finisce. Indagate anche come e quando un altro pensiero inizia. Se il pensiero sembra troppo intenso controllate cosa accade nel vostro corpo, riacquistate l’equilibrio e seguite alcune espirazioni per calmare l’energia. Quando potrete osservare un pensiero, vi capiterà di scoprire che esso si dissolve piuttosto che terminare e che si cristallizza piuttosto che iniziare. Ancora più importante è sentire la mente prima del pensiero, e notare come, facendo una pausa e rimanendo saldi in quel punto, il processo del pensiero si calma e si placa. Se vi eccitate, avete aspettative o siete agitati, avvolgete la vostra consapevolezza intorno a quelle sensazioni mentali/emotive. Evitate di censurare i vostri pensieri; spargete invece l’attenzione sul corpo, lasciando la mente giocare nello sfondo. Ampliate l’attenzione in modo da non lasciarla assorbire nelle parole che la mente emette. Continuate a fare riferimento alla consapevolezza finemente sintonizzata sul corpo come si è detto in precedenza. Aggiungete altra attenzione saggia. Dov’è lo stress? nel corpo? nella mente? nelle vostre aspettative? nei desideri? nelle resistenze? È possibile lasciar andare alcune di queste cose? Datevi da cinque a dieci minuti per capirlo.

DHAMMAPADA (ITA)

clicca qui per il link al pdf in italiano del dhammapada.

Fonte originale: Zentao.org

Buona lettura, Davide

Oggetti Virtuosi per la Meditazione

Il contenuto di questo post è stato copiato dal sito meditareamilano, ho trovato molto interessante sia il breve disorso introduttivo sulla meditazione che l’elenco degli oggetti di meditazione. Potete prenderli come ispirazione per le vostre sedute di meditazione. Le frasi in corsivo sono le mie.

Il primo stadio della meditazione è quello di interrompere le distrazioni e rendere la nostra mente più chiara e lucida.

Questo può essere raggiunto praticando una semplice meditazione sul respiro.

Scegliamo un posto quieto dove meditare e ci sediamo in una posizione comoda. Possiamo sederci nella classica posizione a gambe incrociate o in qualunque altra posizione che sia per noi confortevole. Se lo desideriamo, possiamo anche sederci su una sedia. La cosa più importante è tenere la nostra schiena diritta per evitare che la nostra mente si impigrisca o diventi sonnolenta.

Ci sediamo con i nostri occhi parzialmente chiusi e portiamo la nostra attenzione sul respiro. Respiriamo naturalmente, preferibilmente attraverso le narici, senza tentare di controllare il nostro respiro, e possiamo provare a diventare consapevoli delle sensazioni del respiro quando entra ed esce dalle narici. Questa sensazione diventa il nostro oggetto di meditazione. Dovremmo concentrarci su di essa escludendo tutto il resto.

All’inizio la nostra mente sarà molto indaffarata, e possiamo addirittura sperimentare la meditazione come un qualcosa che rende la nostra mente ancora più indaffarata. In realtà stiamo semplicemente diventando più consapevoli di quanto la nostra mente sia distratta dai suoi pensieri. Ci sarà una grande tentazione di seguire i diversi pensieri quando sorgono in noi, ma dovremmo resistere e rimanere focalizzati sulla sensazione del respiro.

Se scopriamo che la nostra mente ha vagabondato e sta inseguendo i nostri pensieri, dovremmo immediatamente riportarla al respiro. Dovremmo ripetere questo tante volte quante sono necessarie fino a che la mente non si stabilizza sul respiro.

I benefici della meditazione

Se noi pratichiamo pazientemente seguendo le istruzioni della precedente sezione, gradualmente i nostri pensieri distraenti si calmeranno e sperimenteremo un senso di pace interna e di profondo rilassamento.

La nostra mente si sentirà lucida e spaziosa e ci sentiremo rinfrescati. Quando il mare è in turbolenza i sedimenti vengono smossi e l’acqua diventa scura. Quando il vento cessa di soffiare la melma gradualmente si deposita nel fondo e l’acqua diventa limpida.

In un modo simile, quando il flusso incessante di pensieri distraenti viene calmato tramite la concentrazione sul respiro, la nostra mente diventa insolitamente lucida e chiara. Dovremmo rimanere in questo stato di calma mentale per un po’.

Anche se la meditazione sul respiro è solo una fase preliminare di meditazione, può essere abbastanza potente. Grazie a questa pratica possiamo vedere come sia possibile sperimentare pace e appagamento interiori semplicemente controllando la mente, senza dover dipendere da condizioni esterne.

Quando la turbolenza dei pensieri distraenti si calma e la nostra mente si tranquillizza, da dentro nascono una profonda felicità e un naturale appagamento. Questi sentimenti di appagamento e di benessere ci aiutano ad affrontare meglio le difficoltà della vita quotidiana.

Lo stress e la tensione che normalmente sperimentiamo provengono dalla nostra mente, e molti dei problemi che viviamo, compresa una cattiva salute, sono causati o aggravati da questo stress. Già facendo una meditazione sul respiro per dieci o quindici minuti al giorno possiamo ridurre questo stress.

Sperimenteremo un sentimento di calma e spaziosità nella mente, e molti dei nostri soliti problemi si dissolveranno. Le situazioni difficili saranno più facili da gestire, ci sentiremo umanamente calorosi e ben disposti verso le altre persone, e le nostre relazioni con gli altri gradualmente miglioreranno.

Quando i nostri pensieri si calmano e riusciamo a raggiungere un buon livello di attenzione possiamo focalizzare l’attenzione verso un oggetto di meditazione virtuoso in modo da analizzarlo analiticamente (meditazione analitica) in tutti i suoi aspetti, fissarne (meditazione stabilizzante) il contenuto nel nostro bagaglio di saggezza e guadagnare meriti.

1. La nostra preziosa vita umana
2. Morte e impermanenza
3. I pericoli della rinascita inferiore
4. Pratica del rifugio
5. Azioni e i loro effetti
6. Sviluppare la rinuncia per il samsara
7. Sviluppare equanimità
8. Riconoscere che tutti gli esseri sono nostre madri
9. Ricordare la benevolenza degli esseri viventi
10. Eguagliare sé e gli altri
11. Gli svantaggi dell’apprezzamento del sé
12. I vantaggi dell’apprezzare gli altri
13. Scambiare sé con gli altri
14. Grande compassione
15. Prendere
16. Amore che desidera
17. Dare
18. Bodhichitta
19. Dimora nella quiete
20. Vista superiore
21. Guida Spirituale

Lam Rim ChenMo

Ho letto in inglese e ho umilmente tradotto meglio che potevo questo bellissimo testo di Lama Tzong Kapa a proposito del cammino per raggiungere l’illuminazione, affinchè anche coloro che non conoscono bene l’inglese (come me del resto!) possano trarne beneficio. Dedico il mio lavoro agli innumerevoli Buddha passati, presenti e futuri.

I have read and I humbly translated into Italian language as best I could this beautiful text of Lama Tzong Kapa about the path to enlightenment, so that even those who do not know English well (like me after all!) Can benefit from it. I dedicate my work to the countless Buddhas of the past, present and future.

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Presentazione del Buddhismo

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fonte originale da centronirvana.it

Il Buddha era un Saggio illuminato che conosceva a fondo il mondo ed ogni natura intrinseca degli esseri del mondo. Sapientemente il Buddha selezionò i sermoni idonei alla comprensione dei suoi ascoltatori, in modo che essi avessero potuto ottenere il massimo beneficio. Generalmente, tutti gli insegnamenti del Buddha possono essere classificati in due tipi: con il linguaggio ordinario e con il linguaggio del Dharma.
Il linguaggio ordinario si basa su cose fisiche e sulle esperienze accessibili a persone ordinarie comuni. Essendo basato sul fisico, piuttosto che sullo spirituale, esso serve solo per discutere sulle situazioni mondane e le cose del mondo fisico. Quindi, esso serve solo per le cose tangibili percepite nelle normali circostanze di tutti i giorni.
Per contro, il linguaggio del Dharma ha a che fare con il mondo mentale, con il mondo non-tangibile, non-fisico. Così, per essere in grado di comprendere e parlare di questo linguaggio del Dharma, si deve avere acquisito la comprensione del mondo mentale. Di conseguenza, solo le persone che hanno visto la Verità, cioè il Dharma, parlano il linguaggio del Dharma, il linguaggio del mondo mentale non-materiale, che è al di là del mondo fisico e materiale.
Il punto è che se adesso conosciamo solo il linguaggio quotidiano e ordinario, noi non siamo in grado di comprendere il vero Dharma quando lo ascoltiamo. Perciò, se non si conosce il linguaggio del Dharma, allora non possiamo capire il Dharma, la Verità ultramondana che può veramente liberarci dalla sofferenza e insoddisfazione (dukkha). 
E’ quindi sempre essenziale saper interpretare l’insegnamento del Buddha in termini di linguaggio del Dharma, cosippure in termini di linguaggio ordinario. Dovrebbero essere considerati entrambi i significati. Si prenda nota dei seguenti passaggi:
“La persona saggia e attenta ha familiarità con entrambi i modi di parlare: il significato visto dalla gente comune e il significato che essi non possono capire. Colui che è in grado di esprimersi nei vari modi di parlare è una persona saggia”.
Esempio di alcune parole nel Buddismo.
BUDDHA – Come saprete, il termine “Buddha” nel linguaggio comune si riferisce alla storica persona che si illuminò, cioè Gotama Buddha. Si riferisce ad un uomo fisico in carne e ossa, che è nato in India più di duemila anni fa, morì e fu cremato. Questo è il significato della parola “Buddha” nel linguaggio ordinario. In termini di linguaggio del Dharma, tuttavia, il termine “Buddha” si riferisce alla Verità che il Buddha storico realizzò e insegnò, vale a dire lo stesso Dharma.
Il Buddha disse: “Colui che vede il Dharma vede il Tathagata. (un termine che Buddha spesso usò per riferirsi a se stesso), Colui che vede il Tathagata vede il Dharma. Colui che non vede il Dharma, anche se si aggrappa alla veste del Tathagata, non può dire di aver visto il Tathagata”.
Ora, il Dharma è qualcosa di intangibile. Non è qualcosa di fisico, non è certo carne e ossa. Quindi, nel linguaggio del Dharma, il Buddha è lo stesso ed identico alla Verità (il Dharma) in virtù della quale divenne il Buddha, e chiunque veda quella Verità può dire di aver visto il vero Buddha. Vedere solo il suo corpo fisico non sarebbe affatto come vedere il vero Buddha e non porterebbe alcun vantaggio reale.
La seconda parola da considerare è “Dharma” (Dhamma, in Pali). Al livello infantile del comune linguaggio quotidiano, il termine è inteso come realmente riferito ai libri che contengono le Scritture, cioè il “Dharma” che è nei libri. Oppure, può essere inteso come riferito ai discorsi usati nell’esporre l’insegnamento. Nell’originale linguaggio Pali, il termine “Dhamma” è stato utilizzato per riferirsi a tutta una serie di cose interessate e riguardanti quello che va a formare ciò che noi chiamiamo Natura.
A tal riguardo, il termine “Dharma” comprende:
1.   La Natura stessa;
2.   La Legge della Natura;
3.   Il dovere di ogni essere umano ad agire in conformità con la Legge della Natura;
4.   I benefici che derivano da questo agire secondo la Legge della Natura.
Nel linguaggio comune, la parola “Sangha” si riferisce alla comunità di monaci che indossano l’abito giallo e vagano da un posto all’altro. Questo è il Sangha come viene inteso nel linguaggio corrente, il linguaggio delle persone non-illuminate, quelle che non hanno ancora visto la verità. Nel linguaggio del Dharma, la parola “Sangha” si riferisce ancora una volta alla Verità, al Dharma stesso. Essa si riferisce alle qualità più elevate che esistono nella mente di un monaco. Ci sono alcune elevate qualità mentali che fanno di un uomo un monaco. La totalità di queste elevate qualità è ciò che viene  chiamato ‘il Sangha’.
Ci sono due livelli di Retta Comprensione:
1) L’idea che l’elemosina e le offerte non sono inutili; che vi è il frutto e il risultato, sia delle buone che delle cattive azioni; che ci sono cose come questa vita, e la vita successiva; che nel mondo ci sono monaci e preti, che sono perfetti e senza macchia, che possono spiegare questa vita e la vita successiva, e di cui essi hanno compreso lo scopo: questa è chiamata “Retta Comprensione Mondana”, che produce frutti mondani e porta buoni risultati.
2) Ma, tutto ciò che possa esservi di saggezza, di penetrazione, di retta comprensione, congiunta con l’“Ottuplice Sentiero”, la mente che si è allontanata dal mondo e congiunta con il Sentiero, questa è chiamata “Retta Comprensione Ultramondana” che non è del mondo, ma è ultramonadano ed è unita al Sentiero.
Potremo vedere che il più alto livello di Retta Comprensione non è riferito al ‘sé’, o a termini più convenzionali. Esso si riferisce alla saggezza di Colui che percorre la retta Via, cioè l’Illuminato. Come abbiamo visto, il Buddismo rifiuta in ogni caso il “sé” e insiste sul fatto che ogni cosa in questo mondo o universo è ‘priva-di-un-sé’. La parola “non-sé” significa infatti nessun senso di animale, persona, io, tu, suo, sua o una qualsiasi cosa costante. Tutto funziona come una corrente di cambiamento. Il Buddha realizzò la verità della natura con la pura mente. La sua saggezza potè penetrare attraverso ogni cosa al livello più profondo. Così l’immagine di una cosa permanente, vista e percepita con un occhio normale, non poteva più attrarlo. Egli vide la corrente del cambiamento. Nel Buddismo, la natura può essere suddivisa in 6 tipologie, cioè “dhatu”, o elementi. (Attenzione: qui la definizione di ‘elementi’ non è la stessa che si trova nella scienza.) ‘Dhatu’ significa gli elementi della natura che hanno le proprie individuali ed uniche caratteristiche.
I primi quattro elementi sono terra, acqua, fuoco ed aria, ed il quinto è la mente, cioè l’elemento della coscienza. Il sesto elemento è “il vuoto”, l’elemento della vacuità. Ogni elemento ha il suo carattere individuale. (Attenzione: la definizione del vuoto qui non significa il ‘nulla’ o niente).
Tutti gli elementi si aggregano insieme per un certo periodo di tempo e poi cambiano o si modificano degradandosi dal loro stato originale in dipendenza delle loro cause ed effetto. Quando molti elementi si aggregano insieme, essi formano una nuova figura di un sé. Così, “il sé” immaginato nella propria percezione in realtà non esiste. E’ solo la memoria e l’ignoranza che fa sì che la mente lo afferri come un vero e proprio “sé”.
Dalla conoscenza della scienza, gli scienziati credono che il corpo sia fatto di sostanze composte, mentre la mente sarebbe la sua energia. Essi accettano che questa vita sia ‘priva-di-un-sé’ come disse il Buddha. Quando si muore, tutto torna all’universo. La vita assolutamente finisce. Questa opinione è vicina al Buddismo, ma non lo raggiunge. Una tale visione tende a far essere l’uomo privo del suo più alto potenziale e fa sì che la sua vita passi via. Il Buddha scoprì la profonda e complicata relazione esistente tra gli elementi naturali che influenzano la vita umana.
Il Buddha ha rilevato che la mente ha caratteristiche più specifiche di quanto si pensi e che non è una semplice energia. E’ un elemento individuale, gli elementi di coscienza. La mente può indurre a crearsi nuova sostanza fisica e quindi formare un nuovo corpo fino a quando vi è ignoranza e karma all’interno di sé stessi. Quest’elemento nasce e muore ogni momento all’istante. Tuttavia, esso può trasferire perfettamente la sua proprietà al nuovo elemento. Proprio come l’albero genera i frutti con i semi all’interno. Quando i frutti maturano e cadono a terra, il seme dentro di essi cresce fino a diventare un nuovo albero con caratteristiche uguali al genitore. L’ignoranza e il karma funzionano come geni ereditari da una generazione all’altra. Inoltre, la mente ha una vita molto breve, ma a noi appare come se non passasse mai. Questo accade a causa del suo stato di essere un ‘continuum’ senza interruzione.
Per lo più, la mente nella nuova vita dimentica tutto della vita passata. Molte persone  sembrano essere non molto interessate alle loro vite passate ed alla vita successiva. Tuttavia, questo elemento di coscienza non sorge nello stato puro. Esso si porta dietro sia l’ignoranza che il karma. E genera una persona che non si preoccupa della sua vita passata né della prossima vita; così essa dovrà ancora soffrire nella sua vita presente a causa dell’ignoranza e del karma. Il karma inizia a determinare la vita umana fin dallo stadio di feto e continua a farlo fino a quando uno muore. Un uomo è fortunato se la sua vita è determinata da un buon karma, diversamente non lo sarà, se non avrà un buon karma. Possiamo dire che l’inizio della nostra attuale vita in realtà è interamente determinato dal karma della passata vita precedente.
Uno può pensare di non curarsene quando nella nuova vita non si ricorda la vecchia vita. Sì, nessuno se ne cura, ma non dimenticate che perfino voi non riconoscete la vita passata; la sofferenza è sempre sofferenza. E’ la sensazione che in nessuna vita si vorrebbe avere. La sofferenza danneggia qualunque vita, indipendentemente da chi uno è. Si possono avere dubbi circa la saggezza del Buddha. Si può credere o meno, e ognuno ha il diritto di rifiutare, ma la verità è sempre la verità. La verità non impedisce a qualcuno di non credere o di non aver fede. Gli scienziati non sono ancora in grado di inventare uno strumento che sia idoneo a studiare i complessi comportamenti della mente. Al giorno d’oggi, sembra che noi si abbia molte più conoscenze circa il mondo rispetto al passato, ma però abbiamo ancora assai poca conoscenza della mente e dei suoi comportamenti.
Benché da qualche parte si possano trovare dicerie sulla storia delle vite passate e vite future del Buddha, in realtà, il Buddha dette assai poca importanza a esse…. Egli dette molta più importanza a questa vita presente, poiché gli umani possono creare nuovo karma che è più potente di quello passato. Questo nuovo e più potente karma può cambiare totalmente la vostra vita. Quindi, finché si accumula un potente buon karma in questa vita, non dovrete preoccuparvi né di questa vita e né della vita successiva. Tuttavia, la meta più alta del Buddismo non è certo l’accumulazione di buon karma, per avere una nuova vita perfetta. No, decisamente no. Il Buddha ha evidenziato che per quanto buona sia una nuova vita, essa porterà più o meno ancora alla sofferenza, poiché non è permanente. Quindi la soluzione migliore è uscire da questo ciclo infinito di nascita e morte, ovvero dal “samsara”.
Come descritto più sopra, vediamo che i principali problemi della vita sono l’ignoranza e il karma accumulati nella mente. Il Buddha realizzò la Via eccellente per pulire tutte queste macchie indesiderate. Egli scoprì che vi è un elemento puro che gli umani non avevano mai conosciuto prima, e lo chiamò il ‘Nirvana’. Non appena realizzò il Nirvana, egli seppe anche che il suo infinito ciclo di nascite e morti era stato sradicato. Nirvana non è né un paradiso né una vita eterna. Nirvana è un elemento unico e irripetibile ed ha caratteristiche individuali. Ed appare subito non appena l’ignoranza viene eliminata. Proprio come quando arriva la luce luminosa, immediatamente il buio non c’è più. Così si può raggiungere e sperimentare il Nirvana in questa stessa vita, non dopo la morte. 
Come eliminare l’ignoranza in questa stessa vita?
Anche se uno legge tutte le scritture del Buddismo e comprende tutte le parole, non è così facile illuminarsi o raggiungere il Nirvana, fino a che non ha realizzato e compreso la verità da se stesso. L’ignoranza è profondamente impiantata nella nostra mente e controlla costantemente tutti i nostri sentimenti e attitudini, ogni giorno ed ogni notte. Si può vedere che, anche se si accetta che in questa vita non c’è un ‘sé’, ogni volta che si sperimenta un oggetto attraverso le basi dei sei sensi, si tende ancora a creare il ‘sé’ in modo automatico e ci si attacca ad esso. Per esempio, quando appare il ‘vedere’, c’è anche un “io” che subito appare, uno ‘sente’ che sta vedendo, sentendo, … odorando, gustando, toccando, pensando, ecc. C’è un “io” per ogni cosa e per tutto. Un tale “io” creato dall’ignoranza è il “sé” che non esiste in modo reale. Il Buddha perfettamente spiegò il significato di dhukka, o sofferenza, nelle sue ‘Quattro Nobili Verità’, nel modo come segue:
    “Vi è la sofferenza: la nascita è sofferenza, la vecchiaia è sofferenza, la malattia è sofferenza, la morte è sofferenza; il dolore, il lamento, angoscia, ansia e disperazione sono sofferenza, l’unione con ciò che è spiacevole è sofferenza, la separazione da ciò che ci piace è sofferenza, il non ottenere ciò che si desidera è sofferenza; in breve, tutti i cinque aggregati ed  il nostro attaccarci ad essi, tutto è soggetto a sofferenza”.
(** I cinque aggregati comprendono: la forma o il corpo, la sensazione, la percezione, le formazioni mentali, e la coscienza o mente.)
Con il significato di Dhukka  si può vedere, in breve, che i cinque aggregati soggetti ad attaccamento, significa l’aggrapparsi al “sé” che è stato creato dall’ignoranza. Perciò, dove c’è un “sé”, lì vi è sofferenza. Se avete imparato il Buddismo, non potete perdervi questo discorso: “Le Quattro Basi della Consapevolezza – Satipatthâna Sutta (MN 10)”. (Potete leggere tutti i dettagli in questi link in italiano e in inglese: link 1 in inglese, link 2 in inglese, ). “Le Quattro Basi della Consapevolezza”, nel Buddhismo è considerata come la pratica standard per poter raggiungere il Nirvana. La parte principale di questo discorso, in breve è: “Monaci, questo è l’unico e solo metodo per la purificazione degli esseri, per il superamento del dolore e del lamento, per l’estinzione della sofferenza e dell’ansia, per percorrere la Via della Verità, per la realizzazione di Nibbana: e cioè, le Quattro Basi per la Stabilizzazione della Consapevolezza. Perché ‘quattro’ Osservando il corpo nel corpo, le sensazioni nelle sensazioni, la mente nella mente e i contenuti mentali nei contenuti mentali, dopo aver rimosso brama e avversione nei confronti del mondo [della mente e della materia], egli dimora ardente con la consapevolezza e con la costante profonda comprensione dell’impermanenza.
Il Buddha sottolineò che l’oggetto di apprendimento è proprio per la conoscenza ed il richiamo (è il non-‘sé’); uno vive indipendente e non si aggrappa più al nulla al mondo.
In questo paragrafo introduttivo, il Buddha ripete una fondamentale formula verbale che ci ricorda che noi dobbiamo continuamente osservare “il corpo nel corpo”, o “le sensazioni nelle sensazioni”, o “la mente nella mente”, o anche “i contenuti mentali nei contenuti mentali”. Sebbene queste costruzioni verbali possano sembrare insolite, esse si riferiscono al fatto che questa osservazione deve essere direttamente esperienziale, piuttosto che farle solo con il pensiero, l’immaginazione o la contemplazione dell’oggetto. 
Questo paragrafo, in ciascuna ripetizione, fa concentrare la nostra attenzione sul fatto essenziale che, non importa se si sta osservando il corpo, le sensazioni, la mente o i contenuti mentali, si deve capire la caratteristica fondamentale del sorgere e svanire. Questa comprensione dell’impermanenza conduce poi direttamente al distacco totale dal mondo della mente e della materia, e ci porta al Nibbana (Nirvana, Liberazione).
Quando avrete finito di leggere il discorso circa “I Quattro Fondamenti (o Basi) della Consapevolezza”, potreste avere un sacco di domande nella vostra mente, perché vi sembrerà di avere un sacco di attività da fare. Di fatto, il mio consiglio è che il metodo non è complicato come si pensa. Il Buddha voleva che gli studenti fossero consapevoli di ogni oggetto, o in ogni situazione che fosse apparsa ad essi, così egli dovette offrire vari tipi di oggetti di apprendimento per i vari studenti, al fine di ricordare loro di non perdere la consapevolezza nella loro vita quotidiana. Tutto ciò che le vostre basi dei sei sensi possono sperimentare, come colori, suoni, odori, sapori, i vari oggetti tangibili (freddo, calore, morbidezza, durezza, ecc), tutti i pensieri, ogni tipo di sensazioni, ogni tipo di movimenti, tutti i tipi di stati mentali e i loro contenuti, tutti i tipi di coscienza, tutti questi dovrebbero essere oggetto di apprendimento per lo sviluppo della nostra consapevolezza…
La cosa che si dovrebbe fare è osservare le caratteristiche di non-sé, o impermanenti, di ogni oggetto che vi arriva così com’è. E non preoccuparsi per un oggetto passato, non aspettarsi un oggetto che non è ancora apparso, e non bisogna concentrarsi tutto il tempo sui vecchi oggetti, ma solo realizzarli e lasciarli andare. In effetti, un nuovo oggetto appare a voi in ogni momento, da quando vi svegliate fino a quando andate a dormire, attraverso i vostri occhi, orecchie, naso, lingua, superficie del corpo e mente. Continuate a osservare le caratteristiche del nuovo oggetto che arriva, realizzatelo e lasciatelo andare, e così via. Dovete fare molta di questa pratica, il più possibile che potete. L’oggetto che apparirà alla vostra percezione diventerà sempre più profondo. Dopo una certa pratica, potrete vedere le caratteristiche di non-sé o impermanenza, in modo chiaro e quindi la vostra saggezza sorgerà. Se non smetterete mai la pratica, ma anzi continuando a praticare con costanza, dovreste raggiungere la perfetta saggezza e alla fine l’ignoranza sarà completamente sbiadita e spazzata via.
Come detto sopra, possiamo vedere che per eliminare l’ignoranza abbiamo bisogno di avere il potere della consapevolezza e saggezza. E dobbiamo coltivarle ogni giorno, per quanto ci è possibile. A poco a poco, la saggezza sostituirà l’ignoranza. C’è da dire che il mantenere la memoria della verità (che è il ‘non-sé’) quando sperimentiamo l’oggetto è il modo per spazzare via l’ignoranza. E’ semplice, ma richiede tempo e molto sforzo. Ogni individuo può sviluppare la consapevolezza nella sua vita quotidiana. Non c’è un solo momento che la consapevolezza non possa penetrare. Dovete solo cercare di non fuggire, di non abbandonare mai questo modo di pratica del Dharma. Godetevi la vita con la Consapevolezza e la Retta Comprensione. Possano tutti gli esseri avere gli occhi del Dharma e raggiungere il Nirvana in questa stessa vita ….

I quattro pilastri del sapere – Majjhima Nikaya 10

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Introduzione
1- Osservazione del corpo
sezione sulla respirazione
sezione sulla impermanenza
sezione sulla postura
sezione sulla ripugnanza
sezione sugli elementi base
sezione sulla fine del corpo
2- Osservazione delle sensazioni
3- Osservazione della mente
4- Osservazione dei contenuti mentali
sezione sui 5 ostacoli
sezione sugli aggregati
sezione sui 6 sensi
sezione sui 7 fattori del risveglio
sezione sulle 4 nobili verità
Risultati della pratica

Il Sublime si rivolse ai monaci: “La diritta via, monaci, che conduce alla purificazione degli esseri, al superamento del dolore e della miseria, alla distruzione della sofferenza e della pena, al conseguimento di ciò che è giusto, alla realizzazione dell’estinzione, è data dai quattro pilastri del sapere. Ecco che un monaco vigila presso il corpo sul corpo, instancabile, con chiara mente, sapiente, dopo aver superato le brame e le cure del mondo (ardente, chiaramente, comprendendo, avendo superato la cupidigia e le afflizioni del mondo) (in questo insegnamento il termine ‘mente’ si deve intendere come unità dello stato mentale di durata momentanea. Tutti i singoli momenti formano il continuum mentale. L’oggetto o fattore mentale è il contenuto di ogni singola unità); allo stesso modo vigila presso le sensazioni sulle sensazioni; presso l’animo sull’animo; presso i fenomeni sui fenomeni (con la ripetizione corpo sul corpo, ecc. ecc. si vuole insistere presso il meditante sull’importanza di stare coscienti se nell’attenzione sostenuta verso un singolo oggetto scelto per la meditazione, se ci si è tenuti saldi oppure se si è scivolati verso un altro oggetto di contemplazione (per esempio verso i sentimenti)).
E come lo fa? Un monaco si reca all’interno della foresta, o sotto un grande albero, o in un vuoto eremo, si siede con le gambe incrociate, il corpo diritto, e si esercita nel sapere. (Sezione sulla respirazione) Cosciente egli inspira, cosciente espira. Se inspira profondamente egli lo sa; se inspira brevemente, egli ne è consapevole. “Voglio inspirare sentendo tutto il corpo”, “Voglio espirare sentendo tutto il corpo”, “Voglio inspirare calmando questa combinazione corporea”, “Voglio espirare calmando questa combinazione corporea”; così egli si esercita.
(Sezione sulla impermanenza) Così egli vigila presso il corpo interno sul corpo, presso il corpo esterno sul corpo, di dentro e di fuori egli vigila presso il corpo sul corpo. Egli osserva come il corpo si forma, come esso trapassa; osserva come il corpo si forma e come trapassa. “Ecco com’è il corpo”: tale sapere diviene il suo sostegno perché esso serve alla comprensione, alla riflessione; ed egli vive indipendente e non desidera nulla dal mondo. (Sezione sulla postura) E ancora: il monaco, quando cammina, sa che lo sta facendo; lo stesso quando è fermo; così pure quando è seduto e quando giace; egli sa in quale posizione si trova, qualsiasi essa sia. E ancora: il monaco è chiaramente consapevole nel venire e nell’andare; nel guardare e nel distogliere lo sguardo; nel chinarsi e nel sollevarsi; nel portare l’abito e la scodella dell’elemosina; nel mangiare e nel bere; nel masticare e gustare; nel liberarsi dalle feci e dall’urina; nel camminare o nello stare seduto; nell’addormentarsi e nel risvegliarsi, nel parlare e nel tacere.
E inoltre: (sezione sulla ripugnanza) il monaco esamina questo corpo dalla cima della testa alle piante dei piedi, la pelle che lo ricopre e come esso è ripieno di varie impurità: “Questo corpo ha capelli, peli, ha unghie e denti, pelle e carne, tendini, ossa e midollo, reni, cuore e fegato, diaframma, milza, polmoni, stomaco, intestini, mucose e feci, ha bile, secrezioni, marciume, sangue, sudore, linfa, lacrime, siero, saliva, muco, liquido articolare, urina. (Sezione sugli elementi base) Questo corpo ha la specie ‘terra’ parti del corpo solide, ha la specie ‘acqua’ (tutti i liquidi), la specie ‘fuoco'(digestione) e la specie ‘aria'(organi cavi).
(Sezione sulla osservazione del destino del corpo) E inoltre ancora, monaci: come se il monaco avendo visto un corpo che giace al cimitero, un giorno, due o tre giorni dopo la morte, gonfio, illividito, divenuto putrefatto, avendo visto uno scheletro privo di carne, tenuto assieme dai tendini; e più tardi ancora solo le ossa, senza i tendini, sparse qua e là; qua un osso della mano, là un osso del piede, una tibia, un femore, il bacino, delle vertebre, il cranio, oppure le ossa rotte, divenute polvere, concludesse: “Tutto ciò accadrà anche a me”. Così egli vigila sul corpo interno, vigila sul corpo esterno, vigila sul corpo interno ed esterno.
Ma come vigila un monaco sulle sensazioni? Un monaco, quando prova una sensazione piacevole, ne è consapevole; lo stesso quando prova una sensazione dolorosa o una sensazione né piacevole né dolorosa. Così egli vigila sulle sensazioni, osserva come la sensazione si forma, come passa, e come si forma e passa. “Ecco cos’è la sensazione”: tale sapere diviene il suo sostegno perché gli serve per conoscere, per riflettere; ed egli vive indipendente e senza brama del mondo.
Ma come vigila un monaco presso l’animo e sull’animo (qui animo assume significato di mente) ? Un monaco conosce l’ animo bramoso e l’animo non bramoso, quello astioso e quello non astioso, l’ animo che erra e quello senza errore, quello raccolto e quello che non lo è, l’animo distratto, l’animo tendente all’alto sentire e quello tendente al basso sentire, l’animo nobile, quello volgare, l’animo tranquillo, quello inquieto, l’animo redento e l’animo vincolato; e di tutti si rende conto. Egli osserva come l’animo si forma, come trapassa, come si forma e trapassa. “Ecco com’è l’animo”: tale sapere diviene il suo sostegno perché esso serve alla conoscenza, alla riflessione; ed egli vive indipendente e senza brama del mondo.
Ma come vigila un monaco presso i fenomeni sui fenomeni? (Sezione sui 5 ostacoli)Un monaco osserva sui fenomeni il manifestarsi dei cinque ostacoli (nîvarana): osserva quando la brama (kâmacchanda) è in lui e quando non lo è; osserva quando in lui vi è avversione (vyâpâda); quando vi è accidia (thîna-middha); quando vi è superbia ( o agitazione-ansia = uddhacca-kukkucca); quando vi è dubbio (vicikicchâ), e quando essi non vi sono. E per ognuno dei cinque ostacoli osserva come comincia a svilupparsi; osserva come quando divenuto evidente viene rinnegato, e osserva quando gli ostacoli, rinnegati, non compaiono più nell’avvenire. “Ecco i fenomeni”: tale sapere diviene il suo sostegno perché esso serve alla conoscenza, alla riflessione; ed egli vive indipendente e senza brama del mondo.
Ma come vigila un monaco presso i fenomeni sul manifestarsi dei cinque tronchi dell’attaccamento? (i 5 ostacoli descritti sopra).( sezione sui 5 aggregati) Un monaco dice a se stesso: “Così è la forma (rûpa), così è la sensazione (vedanâ), così è la percezione (saññâ), così sono le distinzioni (sankhâra), così è la coscienza (viññâna) ; così esse hanno origine, così esse si dissolvono.
E inoltre il monaco vigila presso i fenomeni sul manifestarsi dei sei regni interni-esterni (sal-âyatana). (Sezione sulla sfera dei 6 sensi) Come? Un monaco conosce l’occhio e conosce le forme; conosce l’orecchio e conosce i suoni; conosce il naso e conosce gli odori; conosce la lingua e conosce i sapori; conosce il corpo e conosce i contatti; conosce il pensiero e conosce le idee. Conosce come essi si combinano e cosa ne risulta; conosce quando la combinazione avviene, quando essa cessa, e quando la cessata combinazione non si verifica più nell’avvenire.
E inoltre il monaco vigila presso i fenomeni sul manifestarsi dei sette fattori di risveglio (sambojjhanga)(sezione sui fattori di risveglio). Come? Un monaco s’accorge quando sono in lui la consapevolezza (sati), il raccoglimento (l’esame dei fenomeni = dhammavicaya), la forza (viriya), la serenità gioiosa (pîti), la calma (passaddhi), la concentrazione (samâdhi), l’equanimità (upekkhâ). Conosce quando i sette fattori di risveglio si destano, quando divenuti desti si sciolgono.
E inoltre ancora un monaco vigila presso i fenomeni sul manifestarsi delle quattro nobili verità. (Sezione sulle nobili verità)Come? Un monaco comprende secondo verità “Questo è il dolore”, “Questa è l’origine del dolore”, “Questo è l’annientamento del dolore”, “Questa è la via che conduce all’annientamento del dolore”.
(Sezione sui risultati della pratica) Chi, monaci, sa così sostenere questi quattro pilastri del sapere può aspettarsi queste due possibilità: sicurezza durante la vita o non ritorno dopo la morte.
“La diritta via che conduce alla purificazione degli esseri, al superamento del dolore e della miseria, alla distruzione della sofferenza e della pena, al conseguimento di ciò che è giusto, alla realizzazione dell’estinzione, è data dai quattro pilastri del sapere”: se questo è stato detto lo è stato di proposito.”

La retta conoscenza – Majjhima Nikaya 9

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In questo prezioso insegnamento si mette in evidenza il collegamento che esiste tra l’origine interdipendente, le 4 nobili verità e i cinque aggregati.

Fino a che punto una persona ha la retta conoscenza, la sua conoscenza è giusta, il suo amore alla dottrina provato ed egli appartiene a questa dottrina?

Se conosce ciò che è dannoso e ne conosce la radice, egli ha retta conoscenza, la sua conoscenza è giusta, il suo amore per la dottrina è provato, egli appartiene a questa nobile dottrina. Ma cos’è dannoso, cos’è la radice del dannoso, cos’è salutare e qual è la radice del salutare? Uccidere è dannoso e tutte queste altre cose sono dannose: rubare, darsi a stravizi, mentire, dire male, parlare aspramente, ciarlare, bramare, infuriarsi, avere falsa conoscenza.
La radice di ciò che è dannoso poi sono la brama, l’avversione e l’errore.
E cosa è salutare? Astenersi da tutte le cose dannose. E qual è la radice del salutare? Mancanza di brama, di avversione e di errore è la radice del salutare.
Quindi se una persona conosce ciò che è dannoso e ciò che ne è la radice, ciò che è salutare e ciò che è la radice del salutare, se ha completamente rinnegata l’agitazione del bramare, schiantata l’agitazione dell’Io, se ha perduta l’ignoranza e acquistata la sapienza, allora egli già in questa vita mette fine al dolore.”

Ma vi è anche un altro modo per raggiungere tutto ciò?

Certamente. Se si conosce il dolore, l’origine del dolore, l’annientamento del dolore e la via che conduce a ciò.
Ma cos’è il dolore, qual è la sua origine, cos’è il suo annientamento, e cosa la via che porta all’annientamento del dolore? Nascita è dolore, vecchiaia è dolore, lo è la malattia, lo è il morire e così pure sono dolore i guai, l ‘afflizione, la pena, lo strazio, la disperazione, non ottenere ciò che si desidera; in breve sono tutte cose che riguardano l’attaccamento alla vita. E qual è l’origine del dolore? E’ questa sete di vivere, che produce nuova esistenza, alimentata dalla soddisfazione che si nutre qua e là; è l’attaccamento al sesso, l’attaccamento all’esistenza e al benessere. E l’annientamento del dolore? E’ il completo, totale annientamento, allontanamento, respingimento; è la soppressione, il rinnegamento di questa sete di vivere. Ma qual è la via che porta all’annientamento del dolore? E’ questo nobile ottuplice sentiero, cioè: retti conoscenza, intenzione, parola, azione, vita, sforzo, sapere, raccoglimento.
Se ora uno conosce tutto ciò, e più non ha brama, più non ha repulsione, ed ha schiantato il turbamento dell’Io, se, perduta l’ignoranza, ha acquistato la sapienza, allora egli già in questa vita mette fine al dolore.”

Ma vi è forse anche un altro modo?

Vengono ora spiegati con un approccio simile a quelli visti in questo post (https://buddism.wordpress.com/2014/04/10/originazione-interdipendente/) i dodici anelli dell’esistenza interdipendente.

“Certo. Se si conosce vecchiaia e morte,(jarâ-marana), e la loro origine; se ne conosce l’annientamento e la via che a ciò conduce. Ma cosa sono la vecchiaia e la morte, qual è il loro annientamento e qual è la via che lo consente? Vecchiaia è per ognuno il consumarsi del corpo, il divenire fragili, grigi, pieni di rughe, il decadere delle forze, l’appassire dei sensi. E la morte? E’ il disfarsi, il dissolversi, il decomporsi, il tramontare, l’estinguersi di ciascun essere, il separarsi degli elementi, il putrefarsi del cadavere. La nascita (jâti) determina l’origine della vecchiaia e della morte, l’annientamento della nascita prova il loro annientamento. E la via che porta a ciò è il nobile ottuplice sentiero.

Ma cos’è la nascita, la sua origine, il suo annientamento e la via che porta al suo annientamento? Nascita, formazione, germinazione, concepimento di ciascun corpo in ogni essere, l’aggregarsi degli elementi, l’entrare in contatto col mondo esterno: questo è la nascita. Il divenire/esistenza (bhava) determina l’origine della nascita, il suo annientamento produce l’annientamento dell’altra. E la via che porta a ciò è il nobile sentiero ottopartito.

Ma cos’è il divenire / esistenza (si intende come divenire/esistenza l’agente karmico che determina una nuova nascita), qual è la sua origine, qual è il suo annientamento e quale la via che conduce a ciò? Vi sono tre specie di esistenza: esistenza sessuale, esistenza formale ed esistenza senza forma. L’attaccamento alla vita (upâdâna) determina l’origine dell’esistenza, e il suo annientamento provoca l’annientamento dell’altra. E la via che conduce a ciò è il nobile sentiero ottuplice.

Ma cos’è l’attaccamento alla vita, da cosa è originato, cos’è il suo annientamento, e qual è la via che provoca il suo annientamento? Ci sono quattro specie di attaccamento alla vita: attaccamento alla sessualità, alla multiscienza (i Veda), all’ascesi come scopo a se stessa, l’attaccamento al perdurare personale. Il desiderio / sete di vivere (tanhâ) determina l’attaccamento alla vita, e il suo annientamento determina l’annientarsi dell’attaccamento alla vita. E la via che conduce a ciò è il nobile ottuplice sentiero.

Ma cos’è la desiderio / sete di vivere, (si può anche intendere come desiderio sensuale. Non è, come qualcuno potrebbe pensare, il desiderio sessuale. È la cupidigia, diretta a tutto ciò che è oggetto dei nostri sensi: ciò che ci è piacevole agli occhi, alle orecchie, al tatto, ecc. È cioè la brama: brama dei sensi, brama per il potere, brama per la posizione sociale, per la ricchezza, …)
qual è la sua origine e la sua distruzione, e quale la via da percorrere? Vi sono sei specie di sete di vivere: sete delle forme, dei suoni, degli odori, dei sapori, dei contatti e delle cose. La sensazione (vedanâ) determina l’origine della sete di vivere, il suo annientamento ne determina l’annientamento, e la via che vi conduce è il nobile ottuplice sentiero.

Ma che è la sensazione, da cosa origina, cosa la distrugge e qual è la via che lo consente? Vi sono sei specie di sensazioni: sensazioni prodotte da contatto visivo, uditivo, olfattivo, gustativo, tattile, intellettivo. Il contatto (phassa) determina l’origine della sensazione, il suo annientamento determina quello della sensazione. E la via che conduce a ciò è il nobile sentiero ottuplice.

Ma cos’è il contatto, da che è originato, cosa lo annienta e qual è la via per annientarlo? Vi sono sei specie di contatti: quelli legati ai rispettivi sei sensi compreso quello mentale. La percezione / sestupla sede (salâyâtâna) determina l’origine del contatto, e il suo annientamento annienta il contatto. E la via per annientarla è il nobile sentiero ottuplice.

Ma cos’è la percezione / sestupla sede, cosa la origina, cosa l’annienta e quale via conduce a ciò? Vi sono sei sedi dei sensi compresa la sede del senso del pensiero, attraverso i quali prendiamo contatto con la realtà. Il nome e forma (nâma-rûpa) / immagine e concetto determinano l’origine delle sei sedi dei sensi, la sua distruzione conduce alla loro distruzione, e la via che conduce a ciò è l’ottuplice sentiero.

Ma cos’è nome e forma / immagine e concetto, cosa ne è l’origine, cosa produce il suo annullamento e con quale via lo si ottiene? Per concetto si intende la sensazione, la percezione, la comprensione e la riflessione. Le quattro materie principali e ciò che esiste come forma di esse è ciò che si chiama immagine. La coscienza (viññana) determina l’origine di immagine e concetto, il suo annientamento ne determina l’annientamento. E la via che conduce a ciò è l’ottuplice sentiero.

Ma cos’è la coscienza, qual è la sua origine, cosa l’annienta e quale via porta a ciò? Vi sono sei specie di coscienza che coinvolgono i sei sensi compreso quello mentale. Le volizioni / distinzioni che predispongono (samkhâra) determinano l’origine della coscienza, il loro annientamento annienta la coscienza. E la via che conduce a ciò è il sentiero ottuplice.

Ma cosa sono le volizioni / distinzioni (letteralmente samkhara è tradotto come ‘Tendenze della mente’. Sono le formazioni mentali è una visione approfondita della traduzione della parola karma che di solito è tradotta come ‘azione’ ma in realtà è molto di più, in breve penso che le azioni che compiamo in una determinata situazione lascino una impronta nella coscienza; successivamente, se ci ritroviamo nella stessa situazione avremo la tendenza a comportarci nella stessa maniera), qual è la loro origine, come annientarle e qual è la via per farlo? Vi sono tre specie di distinzioni: quella fisica, quella verbale e quella spirituale. L’ignoranza (avijjâ) è ciò che determina l’origine delle distinzioni, il suo annientamento le annienta, e la via che permette ciò è il nobile ottuplice sentiero.

Ma cos’è l’ignoranza, cosa la origina, cosa la distrugge, e quale via lo consente? Non conoscere il dolore (dukkha), non conoscerne l’origine, non conoscere come annientarlo, e non conoscere la via che lo permette; ciò, fratelli, si chiama ignoranza. La mania (âsava letteralmente i veleni mentali) determina l’ origine dell’ignoranza, il suo annientamento ne determina l’annientamento. E la via che conduce a ciò è il nobile ottuplice sentiero.

Ma cos’è la mania / veleni mentali / appropriazioni /volontà di afferrare / brama (L’attaccamento intensificandosi diventa mania, volontà ad afferrare, appropriazione, bramosia, avidità che sono alla base della ignoranza. Qui invece troviamo che il divenire origina dall’attaccamento che a sua volta origina dal desiderio. In questo insegnamento il desiderio e l’attaccamento sono ben distinti: il desiderio di vivere determina l’attaccamento alla vita quindi al divenire.
Per completezza una altra cosa da notare è che i 5 aggregati attraverso i quali si arriva all’idea dell’IO sono anch’essi contenuti dentro i dodici anelli e sono: il contatto, la coscienza, la percezione, la sensazione e la volizione.
Andando oltre, se volessimo dividere i dodici anelli interdipendenti tra vita attuale e vita passata dobbiamo dire che la vita attuale comprende rinascita, nome e forma, percezione, contatto, sensazioni e morte, mentre la vita precedente comprendeva ignoranza, volizioni, coscienza, desiderio, attaccamento e divenire …… a cui seguirà nuovamente la rinascita e il ciclo si chiude), qual è l’origine della mania, cos’è l’annientamento della mania, qual è la via che porta all’annientamento della mania?
Vi sono tre specie di mania: mania di desiderio (kâma-âsava), mania d’esistenza (bhava-âsava), mania d’ignoranza (avijjâ-âsava). L’origine dell’ignoranza determina l’origine della mania, l’annientamento dell’ignoranza determina l’annientamento della mania. Ma la via che conduce all’annientamento della mania è il nobile ottuplice sentiero, cioè: retta parola, retta azione, retta vita, retto sforzo, retto sapere, retto raccoglimento.

Se ora una persona conosce ognuno dei precedenti dodici anelli dell’esistenza interdipendente, così la loro origine, così il loro annientamento, così la via che conduce al loro annientamento, e ha completamente rinnegata l’agitazione del bramare, fugata l’agitazione del respingere, schiantata l’agitazione dell’Io; se ha perduta l’ignoranza, acquistata la sapienza, allora egli già in questa vita mette fine al dolore. Pertanto costui ha la retta conoscenza, la sua conoscenza è giusta, il suo amore alla dottrina provato, egli appartiene a questa nobile dottrina.”

L’Equanimità

Tratto dal libro intitolato “Dalla Brama alla Liberazione” – Escursioni nel pensiero del Buddhismo antico – Bhikkhu Anãlayo – editore Lulu

Il termine equanimità’ rinvia al significato primario di ‘guardare dall’alto’, o
‘considerare’. Allo scopo di metterne in luce i vari aspetti inizierò
1) esaminando l’equanimità in relazione all’esperienza sensoriale
2) il suo ruolo in quanto ‘dimora divina’
3) in quanto fattore di risveglio la funzione nella
coltivazione della visione profonda e negli assorbimenti meditativi.

1) L’equanimità come espressione di un atteggiamento distaccato nei riguardi dell’esperienza sensoriale.

Un monaco è degno di rispetto e di offerte nella misura in cui
non si eccita né si deprime in relazione a ciò che esperisce tramite i sei sensi, ma dimora in uno stato di equanimità, presenza mentale e chiara comprensione.
L’atteggiamento interiore di equanimità verso gli oggetti sensoriali è il risultato di un addestramento graduale. Alcuni contemporanei del Buddha sostenevano che l’attrazione verso gli oggetti dei sensi si risolvesse semplicemente evitandoli. Secondo il Buddha, invece, l’approccio corretto implica il guardare all’esperienza sensoriale, piacevole o spiacevole che sia, come qualcosa di grezzo e condizionato. A paragone di tale esperienza grezza e condizionata, l’equanimità è pacificante e sublime. Ciò indica una capacità di ‘dis-passione’ che consente di conservare l’equilibrio a prescindere dalle vicissitudini che si verificano.
Come si può arrivare a padroneggiare l’esperienza sensoriale? Ci si esercita a percepire ciò che è ‘sgradevole’, come ‘gradevole’ e ciò che è gradevole come sgradevole; successivamente, a percepire entrambi come sgradevoli e come gradevoli. Lo stadio finale dell’esercizio è raggiunto quando le etichette di ‘sgradevole’ e ‘gradevole’ cadono, e si resta in uno stato di equanimità caratterizzato da presenza mentale e chiara comprensione nei riguardi di qualunque tipo di esperienza.
Si distinguono l’equanimità di tipo mondano, propria dell’individuo ordinario ignorante nei riguardi degli oggetti degli sensi, e l’equanimità fondata
sulla rinuncia che sorge dalla consapevolezza del carattere impermanente e insoddisfacente di tali oggetti. Le varie forme di equanimità mondana dipendono dall’oggetto, le cui caratteristiche sono tali da non suscitare reazioni particolari in positivo o in negativo. Viceversa, l’equanimità fondata sulla rinuncia lo trascende, in quanto nasce da un atteggiamento interiore e non dalle caratteristiche esterne dell’oggetto.
Spesso alcuni discorsi si riferiscono all’esperienza dell’equanimità con il termine ‘facoltà dell’equanimità’, tale facoltà qualifica l’esperienza fisica o mentale come né piacevole né spiacevole.
L’equanimità è la quinta di una serie di facoltà che include il piacere fisico, il dolore fisico, la gioia mentale e il dispiacere mentale.
Le facoltà del piacere fisico e della gioia mentale corrispondono alla sensazione piacevole; la facoltà del dolore fisico e del dispiacere mentale alla sensazione spiacevole; la facoltà dell’equanimità corrisponde alla sensazione neutra o, più letteralmente, alla sensazione ‘né piacevole né spiacevole. Le altre quattro facoltà vengono progressivamente a cessare con la realizzazione dei quattro jhāna, mentre quella dell’equanimità viene a cessare solo quando si raggiunge il livello della cessazione delle percezioni e delle sensazioni.
Secondo un’esposizione alternativa, l’equanimità è menzionata fra sei ‘elementi’, i primi quattro precedenti cui si aggiungono appunto l’equanimità e l’ignoranza.

2) L’equanimità come dimora divina.

L’equanimità non è solo un stadio importante dell’educazione percettiva, ma è anche di notevole beneficio nella relazione interpersonale, dove prende la forma di una delle quattro ‘dimore divine’. Così intesa, l’equanimità come dimora divina rappresenta il culmine di un processo che presuppone la coltivazione della benevolenza, della compassione, e della gioia empatica. Ciò mostra chiaramente che l’equanimità non consiste in un apatico disinteresse, ma è uno stato mentale che perfeziona una sistematica apertura di cuore quale “complemento ai primi tre atteggiamenti di sollecitudine attiva” . In altri termini, “la gioia e l’imparzialità intensificano e ampliano la portata e la forza dell’amore e della compassione”.
Che l’equanimità sia elencata per ultima fra le dimore divine “non significa che l’equanimità debba sostituire le prime tre intenzioni sublimi in una pratica avanzata”, è assai verosimile, invece, che una pratica avanzata le comprenda tutte e quattro, e non si limiti all’equanimità.
In un discorso si racconta di come Sāriputta venisse pubblicamente contraddetto da un altro monaco in diverse occasioni. Il Buddha alla fine interviene, rimproverando gli altri monaci per non essere intervenuti prima. Perché, domanda, non avevano avuto compassione di un monaco anziano maltrattato in pubblico, limitandosi ad assistere con equanimità? Questo
passo mostra che nel buddhismo antico l’equanimità non veniva vista come la risposta appropriata in ogni circostanza. A volte è necessario intervenire attivamente, e occorre farlo motivati dalla compassione.
Lo stesso concetto ricorre in un altro discorso in cui un interlocutore del Buddha esprime l’opinione che astenersi del tutto dal criticare gli altri sia l’atteggiamento migliore, in quanto sarebbe un’espressione superiore di
equanimità. Il Buddha non è d’accordo, precisando che criticare è doveroso se le circostanze lo richiedono.
Lo stesso tema viene affrontato da un punto di vista complementare in un altro discorso, che esorta ad ammonire una persona, quand’anche fosse oneroso per sé e per l’altro, se c’è speranza di rafforzarla nel bene. L’equanimità è l’atteggiamento più opportuno da adottare solo se si ha ragione di credere che non sia possibile rafforzare l’altro nel bene.
Questi passi mostrano chiaramente che il buddhismo antico non considera l’equanimità l’unico atteggiamento appropriato verso gli altri, quanto piuttosto un atteggiamento che, malgrado i suoi molti vantaggi, può anche risultare inopportuno. A ben vedere, ci sono due tipi di equanimità: alcune
forme comportano una crescita degli stati salutari, mentre altre sue espressioni accrescono gli stati non salutari. Per questo motivo, certe forme di equanimità non vanno coltivate.
Un’altra riflessione che può aiutare a fronteggiare situazioni estreme è questa: si narra questo che il monaco PuGGa fosse disposto a tollerare aggressioni di ogni sorta, pensando che i suoi aggressori fossero gentili a
non infierire più crudelmente di quanto già facessero.
Questi passi mostrano il potenziale dell’equanimità nel vincere la tendenza all’irritazione o alla rabbia. Inoltre, l’equanimità coltivata come ‘liberazione della mente’ può anche diventare un antidoto alla passione. Il rapporto fra equanimità e libertà dalla passione è ulteriormente elaborato in un altro discorso, dove si spiega che sviluppando la percezione della assenza di bellezza, la attrazione sessuale lascerà il posto all’equanimità.
L’equanimità del Buddha, così come la sua pratica delle altre dimore divine, si basa su una completa libertà da passione, rabbia e illusione.
Da notare che nell’elenco delle dieci perfezioni necessarie, secondo la tradizione Theravāda, al raggiungimento della buddhità, l’equanimità rappresenta il culmine, come nel caso delle dimore divine. Ciò ribadisce il suo ruolo in quanto qualità che completa lo sviluppo sistematico delle qualità della propria mente. Bisogna anche combinare la pratica dell’equanimità, o delle altre dimore divine, con lo sviluppo dei fattori del risveglio.

3) L’equanimità come fattore di risveglio.

Anche nel contesto dei fattori del risveglio, come già in quello delle dimore divine, l’equanimità è menzionata per ultima. Stando all’Ānāpānasati-sutta, i fattori del risveglio si implicano a vicenda secondo un rapporto di dipendenza causale. Da ciò si evince che l’equanimità come fattore del risveglio costituisce il vertice di un processo meditativo che presuppone la coltivazione della presenza mentale, dell’investigazione dei fenomeni, dell’energia, della gioia, della tranquillità, e della concentrazione.
L’Ānāpānasati-sutta indica che il fattore di risveglio della
equanimità emerge quando si osserva con equanimità lo stato di concentrazione raggiunto in nello stadio della pratica di cui sopra. Sempre l’Ānāpānasati-sutta parla di osservare con equanimità, in riferimento alla contemplazione dei fenomeni. Il discorso menziona la contemplazione di
impermanenza, ‘dis-passione’, cessazione e lasciar andare, inspirando ed espirando, come esempi di contemplazione dei fenomeni. In ciascun caso, ciò che si richiede è osservare attentamente con equanimità, lasciando da parte desiderio e scontentezza. In tal modo, l’Ānāpānasati-sutta descrive
l’equanimità come una forma di equilibrio mentale che abbraccia tanto la tranquillità che la visione profonda.
L’equanimità come fattore di risveglio può essere diretta verso oggetti interni o esterni. Allo scopo di incentivare il suo sviluppo, occorre prestare attenzione a cose che fungono da base per il fattore di risveglio dell’equanimità. Un’ulteriore chiarimento proviene dai commentari, secondo cui occorre in
particolare coltivare la ‘dis-passione’ verso persone e cose, evitando la compagnia di persone prevenute e associandosi a quelle imparziali, nonché inclinando la mente verso lo sviluppo e il consolidamento di questo particolare fattore.
Che l’equanimità come fattore di risveglio rappresenti il culmine di un processo radicato nella presenza mentale e nell’investigazione dei fenomeni corrobora un punto chiave già menzionato in rapporto all’esperienza sensoriale, dove l’equanimità si presenta congiunta a presenza mentale e
chiara comprensione.
Altri riferimenti all’equilibrio mentale insito nell’equanimità si trovano in due similitudini che paragonano alcune qualità mentali alle parti di un carro e di un elefante rispettivamente. Qui l’equanimità è la distribuzione uniforme del carico che tiene il carro in equilibrio, o corrisponde alle due zanne parallele dell’elefante. Analogamente, la coltivazione meditativa della mente richiede di quando in quando di prestare attenzione semplicemente alla
qualità (letteralmente, al ‘segno’) dell’equanimità, il segno dell’equa-
nimità equivale all’assenza di sforzo.
L’idea di un equilibrio fra applicazione e rilassamento ricorre in un’altra immagine che illustra il bisogno di restare a guardare senza interferire con l’esempio di un falò, che richiede di volta in volta di essere alimentato, di essere spento, o di essere semplicemente osservato con equanimità. Perché lo sforzo risulti fruttuoso, occorre sapere non solo quando è il momento di applicarsi, ma anche in che caso restare semplicemente equanime. Come spiega un altro discorso, chi non sa restare a guardare con equanimità al momento opportuno non raggiunge la liberazione.
L’equanimità come esito di una maturazione della visione profonda è un aspetto centrale del progresso verso la liberazione. Una similitudine che illustra come l’equanimità emerga dalla visione profonda. La similitudine descrive un uomo che soffre amaramente vedendo la donna amata conversare e ridere con un altro. Tuttavia, lo stesso comportamento lo lascerà indifferente allorché avrà capito il motivo della sua pena e si sia infine disamorato.
Oltre a essere un corollario dello sviluppo della visione profonda, l’equanimità ha un importante ruolo da giocare in rapporto allo sviluppo della tranquillità. La presenza dell’equanimità è esplicitamente menzionata nella classica descrizione del terzo jhāna, durante il quale si è in uno stato
di felicità e al tempo stesso si resta equanimi e consapevoli. A questo livello è presente una sottile ma concreta percezione di equanimità e felicità. Ed è appunto la presenza di equanimità e felicità a rappresentare l’ultima traccia di ‘turbolenza’, il pericolo è una coscienza esaltata dall’esperienza gratificante di equanimità e felicità.
Il superamento delle ultime tracce di perturbabilità porta al conseguimento del quarto jhāna, caratterizzato, secondo la descrizione classica, dalla purezza della presenza mentale congiunta ad equanimità. La purezza
della presenza mentale, in questo profondo livello di assorbimento, si deve appunto all’equanimità. In tal modo, abbandonare progressivamente il piacere fisico, il dolore fisico, la gioia mentale e il dispiacere mentale conduce a un tipo di equanimità che è purificato e tranquillo.
In conclusione l’equanimità non si riduce a una mera indifferenza o insensibilità ma è un atteggiamento di maturità emotiva. Perciò: “Il
distacco buddhista implica una non autoreferenzialità degli
affetti, non la mera coltivazione di una neutralità edonica o
emotivamente piatta”.
L’equanimità insieme a presenza mentale e chiara comprensione sono tutte in stretto rapporto tra di loro, per cui si può affermare l’equanimità è una piena consapevolezza congiunta al discernimento, cioè ‘considera’ o ‘guarda’ con consapevolezza e saggezza, non è un’indifferenza che distoglie lo sguardo.

Meditazione di purificazione

di Lama Michel Rinpoche

Le spalle rilassate, bocca rilassata, gli occhi leggermente chiusi guardando verso il basso.
La consapevolezza sul respiro, inspiro, espiro, ogni volta che inspiriamo ed espiriamo ci rilassiamo sempre di più lasciando che gradualmente la nostra respirazione diventi sempre più profonda.
Seguiamo una respirazione addominale lasciando che l’aria che entra dalle narici vada nel capo e poi scenda giù fina a quattro dita sotto l’ombelico dove la tratteniamo un po’ e poi espiriamo profondamente lasciando che l’espirazione sia più lunga dell’inspirazione
Inspiro, eeeeeeespiro.
Qualunque altro pensiero sorga nella nostra mente lo lasciamo andare via quando espiriamo, senza aggrapparci ad esso, senza giudicarlo, senza seguirlo, senza giustificare, così come arriva lo lasciamo andare e torniamo con la nostra mente sul respiro, osservando l’aria che entra, la sensazione del tatto sulle narici, il suono dell’aria, il movimento interno del corpo, ad ogni passaggio dell’aria che entra e poi che esce.
Inspiro, eeeeeeespiro.
Lasciamo che ogni tensione accumulata nel giorno di oggi nel corpo nella mente si sciolgano quando espiriamo ogni tensione accumulata nelle ultime settimane, nei mesi, negli anni le raccogliamo quando inspiriamo e le sciogliamo quando espiriamo.
Davanti a noi su un bellissimo trono sorge guru Buddha nell’apparenza del guru, inseparabile da ogni essere sacro. È seduto su due cuscini, uno di sole e uno di luna che a loro volta sono su un fiore di loto che si trova sul trono. Guru Buddha ci sorride e dal suo cuore si emanano raggi di luce che si espandono in tutto l’universo andando verso ogni essere sacro e riportando le loro benedizioni che si assorbono in guru Buddha davanti a noi. chiediamo le benedizioni a guru Buddha per potere sviluppare le mostre qualità interiori per potere eliminare le nostre negatività e cause della nostra sofferenza, per così potere aiutare gli altri.
Dai 5 chakra di guru Buddha si emanano 5 raggi di luce di colore bianco, rosso, blu, giallo e verde che si assorbono nei nostri 5 chakra purificando ogni nostra negatività e rivitalizzando le nostre qualità interne.
Mantra in tibetano…
Inspiro, eeeeeeespiro.
Davanti a guru Buddha inseparabile da tutti gli altri esseri sacri ammettiamo apertamente ogni errore commesso con il corpo, parola o mente. Riconosciamo tutte le volte che abbiamo usato la nostra parola in modo distruttivo, tutte le volte cha abbiamo detto qualcosa senza la sensibilità dell’altro, che abbiamo usato la nostra parola con l’intenzione di fare del male, di creare distanza, divisione, lo ammettiamo apertamente.
Ammattiamo apertamente tutte le volte che abbiamo usato delle parole per generare sofferenza, per colpire l’altro lo ammettiamo apertamente.
Tutte le volte che abbiamo mentito, tutte le volte che abbiamo spinto gli altri per fare ciò che sapevamo che non era giusto, le volte che abbiamo mancato di rispetto verso noi stessi, gli altri, i nostri maestri,gli esseri sacri lo ammettiamo apertamente e ci pentiamo profondamente.
Inspiro, eeeeeeespiro.
Ammettiamo apertamente le volte di non avere detto quello che sapevamo che andava detto, le volte che non abbiamo chiesto scusa, e tutte le parole che sono state usate da noi in modo distruttivo lo ammettiamo apertamente e ci pentiamo profondamente quando a causa della nostra ignoranza abbiamo usate le parole in modo distruttivo.
Chiediamo le benedizioni a guru Buddha per non ripetere mai più queste stesse azioni.
Ammettiamo apertamente tutte le volte che abbiamo usato il nostro corpo in un modo violento, dallo sguardo alle azioni fisiche. Tutte le volte il corpo è stato usato in modo egoista senza prendere in considerazione l’altro, lo ammettiamo apertamente e ci pentiamo profondamente.
Le volte cha abbiamo agito con violenza, senza rispetto, senza considerazione.
Ammettiamo apertamente i nostri pensieri e sentimenti negativi come il rancore accumulato, il disprezzo, la rabbia, lo ammettiamo apertamente e ci pentiamo profondamente.
Tutte le volte che abbiamo desiderato la sofferenza dell’altro, tutte le volte che abbiamo avuto pensieri di violenza verso noi stessi o verso gli altri, lo ammettiamo apertamente.
Le volte che abbiamo mancato di rispetto, che non abbiamo mantenuto i nostri impegni, che abbiamo rotto i nostri voti, lo ammettiamo apertamente e ci pentiamo profondamente.
Dei pensieri azioni commessi con invidia, gelosia, le azioni, pensieri, parole commesse dall’avarizia, arroganza, odio, desiderio che hanno generato sofferenza in noi stessi e agli agli altri, lo ammettiamo apertamente e ci pentiamo profondamente.
Chiediamo le benedizioni a guru Buddha per avere la forza e determinazione per non ripetere più queste stesse azioni.
Dal cuore di guru Buddha si emanano raggi di luce bianca, raggi di luce e nettare che arrivano al nostro capo, riempiono il nostro corpo e ogni nostra negatività o azione negativa che abbiamo commesso viene purificata nella forma di fumo nero e sporcizia che esce da ogni poro del nostro corpo, mentre il corpo viene totalmente riempito di luce e nettare.
Mantra in tibetano…
Il nostro corpo è totalmente pieno di luce e nettare ed ogni negatività è purificata ed eliminata. Nel nostro cuore viene generata una forza e una determinazione per non ripetere più queste stesse azioni. Ri-gioiamo profondamente di tutte le azioni virtuose commesse da noi stessi e da ogni essere sacro e da ogni essere senziente. Tutte le azione fatte con amore, generosità, tutte le sensazioni sincere di gioia, Innanzitutto ri-gioiamo profondamente di ogni azione virtuosa. Dedichiamo i nostri mediti qui creati affinché ogni essere possa vivere in uno stato di gioia, soddisfazione e di essere libero da ogni sofferenza.
Chiediamo a guru Buddha di guidarci e rimanere con noi in ogni momento, di guidarci in ogni parola che diciamo, in ogni scelta che prendiamo, in ogni momento della nostra vita.
Guru Buddha accetta la nostra richiesta, viene verso il nostro capo, diventa piccolo come un pollice e scende gioiosamente dal nostro canale centrale, sedendosi sul nostro cuore.
Guru Buddha si siede gioiosamente sul nostro cuore in modo che il nostro corpo, parola, mente e mente divengono inseparabili con il corpo, parola e mente di guru Buddha.
La nostra mente si espande e lo spazio interiore diventa infinito come l’universo, sperimentiamo l’unione di beatitudine e vacuità.
Mantra in tibetano…
Guru Buddha rimane nel nostro cuore in modo che ad ogni azione che facciamo ed ogni scelta che prendiamo sia sempre presente per aiutarci e guidarci,
Mantra in tibetano…

Ringraziamento
All’alba al tramonto, di notte o durante il giorno possano i tre gioielli concederci le loro benedizioni, possano aiutarci ad ottenere tutte le realizzazioni e cospargere il sentiero della nostra vita con molti segni di buon auspicio.

Commento finale
Questa meditazione di purificazione aiuta a riconoscere gli errori e generare la maniera corretta di proseguire. Non sarebbe male da fare tutti i giorni. In poche parole amare se stessi è riconoscere ciò che ci fa bene e farlo e riconoscere ciò che ci fa male, le nostre ed abbandonarlo. Riconoscere le nostre attitudini sbagliate serve a non ripeterle più.

La Via di Mezzo

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La via di mezzo non è essere imparziali o rimanere in una posizione centrale, e nemmeno essere sempre moderati, come alcuni erroneamente potrebbero pensare solo sulla base del mero significato delle parole: “uno che percorre la via di mezzo è una persona che non sta mai di né di qua né di lá, cerca di accontentare tutti, non prende mai posizioni forti, ecc.ecc.”.
La mente umana è abituata ad ‘etichettare’ oggetti, persone o situazioni attraverso l’uso di aggettivi che hanno una natura dualistica e cioè che sono l’uno l’opposto dell’altro, come ad esempio: belli-brutti, buoni-cattivi, piacevoli-spiacevoli, ecc ecc.
Aggrapparsi all’idea di descrivere un fenomeno con un unico aggettivo e fare una sorta di discriminazione in base ad una relativa dualità crea una falsa percezione della reatà che porta sofferenza.
Il Buddhismo afferma che tutti i fenomeni che ci circondano sono soggetti ad una continua trasformazione. Se ne deduce che
per porre fine al modo ostinato di pensare alla realtà in termini dualistici occore arrivare a realizzare che tutti i fenomeni, essendo appunto sempre in continua trasformazione, non possono essere definiti da uno solo di due aggettivi opposti, ma contemporaneamente da tutti e due.
La vera natura della via di mezzo è uno stato in cui i concetti dualistici sono fusi l’uno nell’altro, bello si trasforma in brutto e viceversa, e così anche buono in cattivo, piacevole in spiacevole ecc. ecc., in questo modo ci troveremo a vivere una realtà libera dal dualismo, criticismo, sofferenza e insoddisfazione.
Davide.

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