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Le Tre caratteristiche e I 5 Aggregati – Albero della illuminazione (XI, XII)

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Le Tre Caratteristiche Universali

Prima di passare ad esaminare le tre caratteristiche singolarmente, cerchiamo di capire che significato hanno e come possono essere utilizzate. Prima di tutto che cosa è una caratteristica? Una caratteristica è qualcosa sempre connesso con qualcos’altro e ci può indicare la natura di quella cosa. Facciamo un esempio: il calore è la caratteristica del fuoco, ma non dell’acqua. Il calore è la caratteristica del fuoco perché è sempre e invariabilmente connesso col fuoco,  mentre invece, che l’acqua sia calda o no dipende da fattori esterni  come una stufa elettrica o il calore del sole o altro. E’ in questo senso che il Buddha  usa il termine “caratteristica” per riferirsi ai fatti riguardanti  la natura dell’esistenza che sono sempre connessi all’esistenza  stessa o che comunque si trovano nell’esistenza e intendeva dire che queste caratteristiche sono sempre presenti nell’esistenza.

Le tre caratteristiche dell’esistenza sono: impermanenza, sofferenza e non sé. Queste tre caratteristiche sono sempre presenti o connesse all’esistenza e ci parlano della natura dell’esistenza. Ci aiutano a sapere cosa farne di questa esistenza. Come risultato della comprensione di queste caratteristiche, impariamo a sviluppare la rinuncia o distacco. Quando capiamo che l’esistenza è universalmente caratterizzata  da impermanenza, sofferenza e non sé, abbandoniamo l’attaccamento all’esistenza. E una volta abbandonato l’attaccamento all’esistenza, arriviamo alla soglia del Nirvana.

Questo è lo scopo della comprensione delle tre caratteristiche: rimuove l’attaccamento, abbandonando l’illusione che ci porta erroneamente a pensare che l’esistenza sia permanente, piacevole e collegata a un sé. Questa è la ragione per cui le tre caratteristiche fanno  parte del contenuto della saggezza.

Vediamo ora la prima delle tre caratteristiche dell’esistenza, la caratteristica dell’impermanenza. L’impermanenza fa parte non solo del pensiero buddhista, ma anche della storia del pensiero umano. Fu Eraclito, filosofo  dell’antica Grecia, ad affermare che non ci si può bagnare due  volte nello stesso fiume. Questa osservazione che implica la natura sempre mutevole e passeggera delle cose, è molto buddhista.

Se guardiamo a noi stessi vediamo che il corpo è impermanente e soggetto a un cambiamento continuo. Dimagriamo, invecchiamo, i capelli incanutiscono, i denti e i capelli cadono. Se volete una prova dell’impermanenza della  forma fisica, basta che guardiate le foto della patente o del passaporto attraverso gli anni. Anche gli stati mentali sono impermanenti. Un momento siamo felici,  un altro tristi. Questo è vero anche per ciò che ci circonda. Nessuna delle cose che vediamo intorno a noi durerà per sempre: né le case, i templi, i fiumi, le isole, le catene di montagne,  gli oceani. Sappiamo per certo che anche tutti i fenomeni naturali, anche  quelli che ci sembrano più durevoli, perfino lo stesso sistema solare,  un giorno cesseranno di esistere.

Questo processo di cambiamento continuo, personale e impersonale, interno ed esterno, va avanti in continuazione, anche quando non ce ne accorgiamo e influisce profondamente su di noi nella vita quotidiana. I rapporti con  gli altri sono soggetti alla caratteristica dell’impermanenza e del cambiamento. Gli amici diventano nemici e i nemici diventano amici. Addirittura i nemici possono diventare parenti e i parenti nemici. Se osserviamo profondamente la nostra vita vediamo come il rapporto con gli altri sia segnato dall’impermanenza.  Anche i nostri beni sono impermanenti. Tutto ciò che amiamo, case, automobili, vestiti è impermanente. Tutto si deteriora e alla fine viene distrutto. In tutti gli aspetti della vita sia materiali che mentali,sia nelle relazioni con gli altri che con i nostri beni, possiamo verificare direttamente l’impermanenza, osservandola nella sua immediatezza.

E’ importante capire l’impermanenza non solo per la pratica del Dharma, ma anche per la vita quotidiana. Spesso le amicizie si deteriorano e finiscono perché una delle due persone non si accorge che l’atteggiamento e gli interessi dell’amico sono cambiati. E quanti matrimoni falliscono perché uno o entrambi i partner non tengono conto del fatto che l’altro è cambiato?

Siamo talmente bloccati da idee fisse, artificiali, immutabili sul carattere e le personalità degli amici e parenti, che non riusciamo a sviluppare un giusto rapporto con loro e perciò non riusciamo a capirci. Ugualmente, non possiamo sperare di avere successo nella vita pubblica o di lavoro se non ci teniamo al passo col cambiamento delle situazioni, come ad esempio una nuova svolta nella nostra professione o attività. E’ necessario capire l’impermanenza della nostra vita privata e sociale, se vogliamo essere efficienti e creativi nel modo di rapportarci alle nostre situazioni personali e professionali.

Sebbene la comprensione dell’impermanenza offra immediati benefici qui e ora, è un aiuto particolarmente efficace anche nella pratica del Dharma. La comprensione dell’impermanenza è un antidoto all’attaccamento e alla malevolenza. Ci sprona a praticare il Dharma e infine è una chiave per capire la natura ultima delle cose, cioè come esse realmente sono.

Si dice che, per chi vuole praticare il Dharma, il ricordo della morte è come un amico e un insegnante. Rammentarsi della morte indebolisce l’eccessivo  attaccamento e la malevolenza. Quante contese, dissensi insignificanti, quante  ambizioni e inimicizie durate tutta una vita perdono ogni importanza di fronte al riconoscimento dell’inevitabilità della morte? Attraverso i secoli, i maestri buddhisti hanno sempre incoraggiato i praticanti seri a ricordarsi della morte, a ricordare l’impermanenza di questa nostra personalità.

La meditazione sulla morte è molto benefica. Tutti dobbiamo rammentarci della certezza della nostra morte. Dal momento della nascita procediamo inesorabilmente verso la morte. Ricordando questo e ricordandosi che al momento della morte dovremo abbandonare famiglia, ricchezze e fama, dobbiamo volgere la mente alla pratica del Dharma. Sappiamo che la morte è assolutamente certa. Non c’è mai stato alcun essere che ne sia scampato. Eppure, anche se la morte è certa, il momento della morte è incerto. Possiamo morire in ogni istante. Si dice che la vita sia come una candela al vento o come una bolla d’acqua; può spegnersi o scoppiare da un momento all’altro. Sapendo che il momento della morte è imprevedibile e che ora abbiamo le condizioni e l’opportunità di praticare il Dharma, dobbiamo praticarlo subito, in modo da non sprecare questa opportunità e questa preziosa vita umana.

Infine, comprendere l’impermanenza è un aiuto alla comprensione della verità ultima sulla natura delle cose. Vedendo che tutto si deteriora e cambia ad ogni istante, cominciamo anche a vedere che nulla ha un’esistenza  propria, essenziale, che in noi e intorno a noi non c’è nessun     “sé”, niente di consistente. In questo senso l’impermanenza  è in rapporto diretto con l’ultima delle tre caratteristiche, la caratteristica del non sé. Capire l’impermanenza è la chiave per capire il non sé. Ora andiamo alla seconda delle tre caratteristiche: la caratteristica della sofferenza.

Il Buddha ha detto che tutto ciò che è impermanente è  doloroso, e che tutto ciò che è impermanente e doloroso non ha un sé. Tutto ciò che è impermanente è doloroso perché l’impermanenza è occasione di sofferenza. L’impermanenza è un’occasione di sofferenza piuttosto che una causa di sofferenza, perché l’impermanenza è solo un’occasione di sofferenza finché sono presenti ignoranza, bramosia e attaccamento. Perché? Nella nostra ignoranza della vera natura della realtà, desideriamo e ci attacchiamo alle cose nella vana speranza che siano durature, che possano dare una felicità permanente. Non capendo che la gioventù, la     salute e la vita stessa sono impermanenti le desideriamo e ci attacchiamo ad esse. Vogliamo trattenere la gioventù e prolungare la vita, ma, siccome sono impermanenti per natura, ci scivolano tra le dita. Ed è allora che l’impermanenza diventa occasione di sofferenza. Ugualmente, se non riconosciamo la natura impermanente dei nostri beni, del potere e del prestigio, li desideriamo e ci attacchiamo ad essi. Quando finiscono, la loro impermanenza è occasione di sofferenza.

Ora trattiamo della terza caratteristica universale dell’esistenza, la caratteristica del non sé, impersonalità o insostanzialità. Questo è uno degli aspetti veramente distintivi del pensiero buddhista e dell’insegnamento del Buddha.

Talvolta questo insegnamento del non sé causa una certa confusione     perché la gente si domanda come sia possibile negare l’esistenza di un sé. In fin dei conti, diciamo “Io sto parlando” o “Io sto camminando”, “Io mi chiamo così e così” o “Io sono il padre (il figlio) di quella certa persona”. Come     possiamo allora negare la realtà di questo “io”?

Per chiarir ciò, è importante ricordare che il rifiuto buddhista di un “io” non è il rifiuto della designazione convenzionale del termine “io” o di un nome. E’ piuttosto il rifiuto dell’idea che il nome o il termine “io” sottintende: una realtà sostanziale, permanente, immutabile. Quando il Buddha disse che i cinque fattori dell’esperienza  personale non sono il sé e che il sé non può essere trovato in loro, voleva dire che, se si analizza il nome o il termine “io” non corrisponde ad alcuna essenza o entità.

Il Buddha usò l’esempio di un carro e di una foresta per spiegare il rapporto tra il nome o il termine “io” e le componenti dell’esperienza personale. Il Buddha spiegò che la parola “carro” è semplicemente un nome convenzionale per indicare un raggruppamento di parti messe insieme in un certo modo particolare. Le ruote non sono il carro, né l’asse, né la struttura e così via. Ugualmente un solo albero non è una foresta, né lo sono un certo numero di alberi. Eppure non c’è foresta separata dai singoli alberi, per cui il termine “foresta” è il nome convenzionale di un raggruppamento di alberi.

Questo è il significato del rifiuto del “sé” del Buddha. Il suo è il rifiuto della credenza in un’entità reale, indipendente e permanente rappresentata dal nome o dal termine “io”. Se ci fosse una tale entità dovrebbe essere indipendente, durevole, immutabile e resistente ai cambiamenti, ma una tale entità permanente, un tale sé non si può trovare da nessuna parte.

Il Buddha usò il seguente metodo d’analisi per dimostrare che il sé non si può trovare da nessuna parte del corpo e della mente: 1) Il corpo non è il sé perché se fosse il sé, questo sé sarebbe impermanente, sarebbe soggetto a cambiamenti, al decadimento, alla distruzione e alla morte. Quindi il corpo non può essere il sé. 2) Il sé non possiede il corpo, nel senso di come io posseggo una macchina o una televisione, perché il sé non può controllare il corpo. Il corpo si ammala, si stanca, invecchia a dispetto di ogni nostro desiderio. Il corpo spesso ha un’apparenza che non si accorda col nostro desiderio. Perciò in nessun modo il sé possiede il corpo. 3) Il sé non esiste nel corpo. Se ispezioniamo il nostro corpo, cominciando dalla testa fino alla punta dei piedi, in nessuna parte troveremo il sé. Il sé non è nelle ossa o nel sangue, nel midollo spinale, nei capelli o nella saliva. In nessuna parte del corpo possiamo trovare un sé. 4) Il corpo non esiste nel sé. Affinché il corpo possa esistere nel sé, bisognerebbe trovare il sé separato dal corpo e dalla mente, ma questo sé non si trova.

Allo stesso modo a) la mente non è il sé perché, come il corpo, la mente è soggetta a un continuo cambiamento ed è agitata come una scimmia. La mente un momento è felice e il momento dopo è infelice. Perciò la mente non è il sé, perché la mente cambia in continuazione. b) Il sé non possiede     la mente perché la mente si esalta e si deprime contro ogni nostro     desiderio. Sebbene sappiamo che certi pensieri sono positivi e altri negativi, la mente segue i pensieri negativi ed è indifferente a quelli positivi. Perciò il sé non possiede la mente, perché la mente agisce     indipendentemente dal sé. c) Il sé non esiste nella mente. Per quanto accuratamente ispezioniamo il contenuto della mente, per quanto accuratamente ispezioniamo le sensazioni, le idee, le tendenze, in nessun angolo della mente o degli stati mentali troveremo il sé. d) La mente non esiste nel sé, perché di nuovo il sé dovrebbe esistere separatamente dalla     mente e dal corpo, e un tale sé non lo troviamo da nessuna parte.

C’è un semplice esercizio che ognuno può fare. Ci sediamo tranquillamente per un po’ e guardiamo nel corpo e nella mente; sicuramente scopriremo che non possiamo localizzare alcun sé nella mente e nel corpo. L’unica conclusione possibile è che il “sé” è solo un nome convenzionale per un insieme di fattori. Non c’è un sé né un’anima, un’essenza, un nucleo centrale di esperienza personale separati dai fattori fisici e mentali dell’esperienza personale, come le sensazioni, le idee, le abitudini e le tendenze e questi fattori sono sempre mutevoli, interdipendenti e impermanenti.

Perché ci prendiamo tanta pena per dimostrare l’inesistenza di un sé? Che benefici ne traiamo? Ne ricaviamo un duplice vantaggio: il primo a livello mondano, nella vita quotidiana, perché diventiamo più creativi, più aperti, siamo più a nostro agio. Fino a quando ci aggrappiamo a un sé dobbiamo sempre cercare di difendere noi stessi, le nostre proprietà, il nostro prestigio, le nostre opinioni e persino le nostre affermazioni. Ma una volta abbandonata la credenza in un sé indipendente e permanente, potremo rapportarci con gli altri e con le situazioni senza paranoia. Potremo agire liberamente, spontaneamente, creativamente. Quindi la comprensione del non sé ci aiuta a vivere meglio.

In secondo luogo, e cosa molto più importante, capire il non sé è la chiave per l’illuminazione. Credere in un sé è sinonimo di ignoranza e l’ignoranza sta alla base delle tre afflizioni. Il momento che identifichiamo, che immaginiamo o che concepiamo noi stessi come un’entità, immediatamente creiamo uno scisma, una separazione tra noi e le persone e cose che ci circondano. Quando abbiamo questo concetto di un sé, reagiamo alle cose e persone intorno a noi con attaccamento o avversione. In questo senso il sé è il vero cattivo della situazione.

Vedendo che il sé è la fonte e la causa di ogni sofferenza e che il rifiuto del sé è la causa della fine della sofferenza, perché non fare del nostro meglio per respingere ed eliminare questa idea del sé, piuttosto che cercare di difenderla, proteggerla e conservarla? Perché non riconoscere che l’esperienza personale è come un albero di banano o una cipolla: se ad essi si toglie uno strato dopo l’altro, se li si esamina criticamente e analizza, scopriremo infine che sono privi di un centro essenziale e sostanziale, che sono privi di un sé?

Quando si comprende, attraverso lo studio, la riflessione e la meditazione,     che tutto è impermanente, pieno di sofferenza e privo di un sé e quando la comprensione di queste verità non è più solo intellettuale o accademica, ma diventa parte della nostra immediata esperienza, allora la comprensione di queste tre universali caratteristiche ci libererà da quegli errori fondamentali che ci tengono imprigionati al ciclo di nascita e morte, gli errori cioè di vedere le cose durevoli, soddisfacenti e che hanno a che fare con un sé. Quando si tolgono queste illusioni sorge la saggezza, così come quando si toglie il buio sorge la luce. E quando sorge la saggezza sperimentiamo la pace e la libertà del Nirvana.

Fino a qui ci siamo limitati a guardare l’esperienza personale in termini di corpo e mente. Ora passiamo a guardare più approfonditamente l’analisi buddhista dell’esperienza personale alla luce degli elementi del nostro universo fisico e mentale.

I Cinque Aggregati

Cominciamo ora a parlare dell’insegnamento dei cinque aggregati: forma, sensazione, percezione, volizione e coscienza. In altre parole, parleremo dell’analisi buddhista dell’esperienza personale o della personalità.

Ciò di cui parleremo ora è fondamentalmente un approfondimento e un ampliamento dell’analisi fatta fino ad ora. Abbiamo parlato degli insegnamenti del non sé e abbiamo esplorato brevemente il modo in cui l’analisi dell’esperienza personale può essere portata avanti in due direzioni: riguardo al corpo e riguardo alla mente. Ricorderete che abbiamo esaminato il corpo e la mente per vedere se vi si poteva trovare il sé, e che abbiamo scoperto che non si può trovare in nessuno dei due. Abbiamo perciò concluso che il termine “sé” è un termine convenzionale che designa un insieme di fattori fisici e mentali, così come il nome “foresta” non è che un termine convenzionale per un insieme di alberi. Ora portiamo ancora oltre l’analisi considerando l’esperienza personale non semplicemente in termini di corpo e mente, ma in termini dei cinque aggregati.

Per primo consideriamo l’aggregato di materia o forma. L’aggregato della forma corrisponde a ciò che chiameremo i fattori materiali o fisici dell’esperienza. Include non solo i nostri corpi ma anche gli oggetti materiali che ci circondano, come la terra, gli alberi, gli edifici e gli oggetti della vita quotidiana. In particolare, l’aggregato della forma include i cinque organi fisici dei sensi e i loro corrispondenti oggetti materiali: gli occhi e le cose visibili, le orecchie e gli oggetti udibili, il naso e gli oggetti olfattivi, la lingua e gli oggetti del gusto e infine la pelle e gli oggetti tangibili.

Ma gli elementi fisici da soli non bastano a produrre un’esperienza. Il semplice contatto degli occhi con gli oggetti visibili, delle orecchie con gli oggetti udibili non possono portare a un’esperienza. Gli occhi possono rimanere indefinitivamente in contatto con un oggetto visibile senza     produrre alcuna esperienza; le orecchie possono stare indefinitamente esposte  a un suono con lo stesso risultato. Solo quando c’è l’unione  degli occhi, di un oggetto visibile e della coscienza si produce l’esperienza di un oggetto visibile. La coscienza è perciò un elemento indispensabile per produrre un’esperienza.

Prima di andare avanti a considerare i fattori mentali dell’esperienza     personale, vorrei parlare brevemente dell’esistenza di un altro organo e dei suoi oggetti: mi riferisco al sesto senso, la mente. Si aggiunge ai cinque organi fisici (occhi, orecchie, naso, lingua, pelle). Come i cinque organi fisici hanno i loro relativi oggetti materiali, così la mente ha come oggetto idee o qualità (dharma). E come nel caso dei cinque sensi fisici, anche qui la coscienza deve essere presente per unire la mente al suo oggetto in modo da produrre un’esperienza.

Ora passiamo ad esaminare i fattori mentali dell’esperienza e a cercare di capire come la coscienza trasforma i fattori fisici dell’esistenza in una esperienza conscia personale. Prima di tutto bisogna ricordare che la coscienza è solo pura consapevolezza o pura sensibilità verso un oggetto. Quando i fattori fisici dell’esperienza entrano in contatto, per esempio gli occhi con gli oggetti visibili, e quando anche la coscienza si accompagna ai fattori materiali dell’esperienza, sorge la coscienza visiva. E’ la semplice consapevolezza dell’oggetto visivo, niente a che vedere quindi con ciò che chiameremmo un’esperienza personale. L’esperienza personale comune avviene attraverso il funzionamento degli altri tre fattori mentali principali: gli aggregati delle sensazioni, percezioni e volizioni o formazioni mentali. Questi aggregati funzionano in modo da trasformare questa semplice consapevolezza dell’oggetto in un’esperienza personale .

L’aggregato delle sensazioni o impressioni è di tre tipi: piacevole,     spiacevole e indifferente. Quando si sperimenta un oggetto, l’esperienza si colora di uno di questi toni emotivi, il tono del piacere, del dispiacere o quello neutro.

Osserviamo ora l’aggregato della percezione. E’ un aggregato che molti trovano difficile da capire. Quando parliamo di percezione ci riferiamo all’azione di riconoscimento o di identificazione. In un certo senso significa attribuire un nome all’oggetto dell’esperienza. La funzione della percezione è convertire un’esperienza indefinita in un’esperienza identificabile e riconoscibile, formulando un concetto o un’idea riguardo ad un oggetto specifico. Come con le sensazioni, in cui c’è un elemento emotivo sotto forma di piacere, dispiacere o indifferenza, così con la percezione abbiamo un elemento concettuale sotto forma di una idea determinata e definita circa l’oggetto dell’esperienza.

Infine vi è l’aggregato della volizione o delle formazioni mentali, che può essere descritto come una risposta condizionata all’oggetto di esperienza. In questo senso ha anche il significato di abitudine. È stato definito la volizione come l’impressione creata da azioni precedenti, l’energia dell’abitudine immagazzinata nel corso di innumerevoli vite precedenti. Qui, anche come aggregato ha lo stesso ruolo. Ma la volizione non ha soltanto una connotazione statica ma anche dinamica, perché, proprio come le azioni attuali sono condizionate da azioni passate, così le risposte attuali sono motivate e dirette verso una specifica direzione dalla volizione. La volizione perciò ha una dimensione morale, mentre  la percezione ha una dimensione concettuale e la sensazione una dimensione emotiva.

Noterete che ho usato sia il termine “volizione” anziché “formazione mentale”. Questo perché i due termini rappresentano ognuno una parte del significato originale: formazione mentale rappresenta  la metà che viene dal passato e volizione rappresenta la metà che è in funzione qui e ora. La volizione e le formazioni mentali lavorano insieme per determinare le risposte che diamo agli oggetti dell’esperienza e queste risposte hanno conseguenze morali, sotto forma di effetti positivi, negativi o neutri.

Vediamo quindi come i fattori dell’esperienza fisici e mentali lavorano insieme per produrre l’esperienza personale. Per chiarire ulteriormente: mettiamo che abbiate deciso di fare una passeggiata in giardino. Mentre camminate gli occhi entrano in contatto con un oggetto visibile. Mentre l’attenzione si fissa sull’oggetto, la coscienza diventa consapevole dell’oggetto che è ancora indeterminato. L’aggregato della percezione ora identifica l’oggetto visibile definendolo, ad esempio, un serpente. A questo punto risponderete all’oggetto con l’aggregato della sensazione, in questo caso con una sensazione spiacevole. Infine reagite all’oggetto con l’aggregato della volizione, che vi conduce a un’azione intenzionale che può essere quella di scappare o di raccogliere un sasso.

In tutte le attività quotidiane possiamo vedere che i cinque aggregati     lavorano insieme per produrre l’esperienza personale. Proprio in questo     momento, per esempio, c’è contatto tra due elementi dell’aggregato forma, le lettere sulla pagina e gli occhi. La coscienza diventa consapevole delle lettere sulla pagina, l’aggregato della percezione identifica le parole che vi sono scritte, l’aggregato della sensazione produce una risposta emotiva (piacere, dispiacere o indifferenza) e l’aggregato della volizione risponde con una reazione condizionata, stabilizzando l’attenzione, sognando, o forse sbadigliando. Possiamo analizzare tutte le nostre esperienze personali nei termini dei cinque aggregati. C’è un punto però che va tenuto presente sulla natura dei cinque aggregati ed è che ognuno di essi è in cambiamento continuo. Gli elementi che costituiscono l’aggregato della forma sono impermanenti e sono in stato di cambiamento continuo. Abbiamo già notato che il corpo invecchia, si indebolisce, si ammala e che anche le cose intorno a noi sono impermanenti e cambiano costantemente. Oggi possiamo rispondere ad una certa situazione con una sensazione di piacere, domani con dispiacere. Oggi possiamo percepire un oggetto in un certo modo e più tardi, in altre circostanze, la percezione potrà cambiare. Nella penombra percepiamo una corda e la prendiamo per un serpente; il momento che l’oggetto viene illuminato percepiamo che è una corda.

Le percezioni, come le sensazioni e gli oggetti materiali della nostra esperienza sono impermanenti e sempre mutevoli. Così anche le risposte volitive. Possiamo cambiare le abitudini, possiamo imparare a essere gentili e comprensivi. Possiamo acquisire la capacità della rinuncia, dell’equanimità, ecc. Anche la coscienza è impermanente e in cambiamento continuo. La  coscienza sorge in dipendenza di un oggetto e di un organo sensoriale. Non può esistere di per sé. Come abbiamo visto, tutti i fattori     fisici e mentali dell’esperienza, come il nostro corpo, gli oggetti fisici che ci circondano, la mente, le nostre idee, sono impermanenti e sempre in mutamento. Tutti gli aggregati sono impermanenti e costantemente mutevoli. Sono processi, non cose. Sono dinamici, non statici.

Qual è lo scopo di questa analisi dell’esperienza personale sotto il profilo dei cinque aggregati? Qual è lo scopo di scomporre l’unità apparente dell’esperienza personale negli elementi di forma, sensazione, percezione, volizione o formazioni mentali e coscienza? Lo scopo è di suscitare la saggezza del non sé. Ciò che vogliamo conseguire è un modo di sperimentare il mondo che non sia costruito su e intorno all’idea di un sé. Vogliamo poter vedere l’esperienza personale come un processo, come funzioni impersonali piuttosto che come un sé e ciò che è attribuibile al sé. Questo porterà ad un atteggiamento di equanimità, che ci aiuterà a superare i turbamenti emotivi di speranza e paura verso le cose del mondo.

Speriamo nella felicità, temiamo il dolore. Speriamo di ricevere lodi,     temiamo il rimprovero. Speriamo di ottenere, temiamo di perdere. Speriamo di essere famosi, temiamo l’anonimato. Viviamo sempre tra speranza e timore. Sperimentiamo queste speranze e queste paure perché comprendiamo la felicità e il dolore e tutto il resto come riferiti a un sé:     crediamo che felicità e dolore, lode e rimprovero, ecc. siano personali. Ma una volta che comprendiamo che sono processi impersonali, e una volta che, attraverso questa comprensione, ci liberiamo dell’idea di un sé,     possiamo superare la speranza e la paura. Possiamo guardare alla felicità     e al dolore, alla lode e al rimprovero, e a tutto il resto con equanimità e con mente serena. Solo allora non saremo più soggetti agli squilibri provocati dall’alternanza tra speranza e paura.

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La vera natura della realtà in relazione al concetto del “sé”

Sono sempre più piacevolmente sorpreso di come spesso la filosofia Buddista coincida con una visione moderna sulla natura dei fenomeni. Vado a presentarvi adesso il modo in cui il Buddismo descrive come avviene l’esperienza personale della realtà attraverso i 5 aggregati e come essa sia legata al concetto del Sè (o Io):
1) Attraverso i sensi (vista, udito, olfatto, gusto, tatto, mente) si viene a contato con la realtà
2) la coscienza ci rende consapevole dell’oggetto dell’esperienza che al momento è ancora indefinito
3) la percezione (concetto, idea): da un nome all’oggetto dell’esperienza
4) la sensazione (emozione): ci da una dimensione emotiva dell’oggetto dell’esperienza (piacevole, spiacevole, neutra)
5) la volizione e i fattori mentali (dimensione morale): in base alle esperienze vissute (fattori mentali) creano la reazione all’oggetto (volizione) la quale può avere conseguenze positive, negative o neutre (creano il Karma).

Questi processi avvengono molto velocemente, durano meno di una frazione di secondo e noi a volte non ce ne accorgiamo nemmeno, ma se ci pensiamo bene è proprio così che viviamo la realtà che ci circonda. Facciamo l’esempio di stare camminando sul marciapiede, di notte in un quartiere malfamato. Una persona ci viene incontro e noi vediamo che tira fuori qualcosa di metallico da una tasca. In questo momento noi abbiamo usato il senso della vista e attraverso la coscienza siamo diventati consapevoli che qualcosa è stato tirato fuori dalla tasca, ma questo qualcosa è ancora indefinito. Solo quando entra in gioco la percezione ci accorgiamo che ha in mano un coltello, proviamo paura e scappiamo via.

E’ solo attraverso questi 5 aggregati che si vivono le esperienze personali. Ma chi è la persona che vive l’esperienza? E’ il “sé” (o “Io”) che quindi viene a esistere solo nominalmente quando stiamo vivendo una esperienza personale. Esso sparisce se non c’è interazione con la realtà. Il sé non è il semplice insieme dei 5 fattori e nemmeno si trova in uno di essi. Per esempio una automobile ha le ruote, i sedili, il volante posizionati in un certo modo ben preciso. Quando ha queste caratteristiche io la chiamo automobile e la percepisco come tale. Se io però ho lo stesso le ruote, i sedili e il volante ma per esempio metto i sedili sull’asfalto, le ruote sopra i sedili e il volante dentro le ruote, anche se i costituenti sono gli stessi di certo non percepisco questa “aggregazione di pezzi” come una automobile. Allo stesso modo il sé non è né l’aggregato fisico dei 6 sensi, né la coscienza e nemmeno la percezione, sensazione o volizione, e non è nemmeno la somma di questi.
Non esiste “Io indipendente” o un “Sè innato” al di fuori, separato dai fattori fisici e mentali dell’esperienza personale. Questo a cosa ci porta? A comprendere che il “sé” è solo un nome convenzionale per un insieme di fattori che anche presi singolarmente sono sempre in continua trasformazione, sono impermanenti, perciò lo diventa anche il concetto del “sé” o “Io”.
La visione errata di un “Io” indipendente è alla base delle afflizioni mentali quali ignoranza, egoismo ed attaccamento che sono le radici della sofferenza. Quando si vive un esperienza non dobbiamo credere che ci sia un “Io fisico” che la sta vivendo, non c’è un “Io e gli altri”, “Io e questo oggetto” (non c’è dualità) ma solo un “Io nominale” che in quel momento sta sperimentando qualcosa.
La visione corretta della realtà è vedere l’esperienza personale come un processo di funzioni impersonali piuttosto che attribuibile al sé; questo atteggiamento ci porta a sviluppare la saggezza del non sè. Ci permette di non provare attaccamento e/o avversione nei confronti dell’oggetto dell’esperienza, di non essere egoisti, di non avere paura di dovere difendere questo “Io indipendente” e le sue idee, di avere un atteggiamento di equanimità, di aiutare a superare i turbamenti emotivi di speranza e paura verso le cose del mondo; insomma ci permette di vivere la vita quotidiana liberamente, con maggiore consapevolezza e serenità.

DAVIDE