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I DIECI LADRI DELLA TUA ENERGIA

preziosi suggerimenti di S.S.il XIV Dalai Lama per una vita migliore

1) Lascia andare le persone che solo condividono lamentele, problemi, storie disastrose, paura e giudizio sugli altri. Se qualcuno cerca un cestino per buttare la sua immondizia, fa sì che non sia la tua mente.
2) Paga i tuoi debiti in tempo. Nel contempo fai pagare chi deve o scegli di lasciarlo andare, se ormai non lo può fare.
3) Mantieni le tue promesse. Se non l’hai fatto, domandati perché fai fatica. Hai sempre il diritto di cambiare opinione, scusarti, compensare, rinegoziare e offrire un’alternativa ad una promessa non mantenuta; ma non farlo diventare un’abitudine. Il modo più semplice di evitare di non fare una cosa che prometti di fare e dire NO subito.
4) Elimina nel possibile e delega i compiti che preferisci non fare e dedica il tuo tempo a fare quelli che ti piacciono.
5) Permettiti di riposare quando ti serve e dati il permesso di agire se hai un’occasione buona.
6) Butta, raccogli e organizza, niente ti prende più energia di uno spazio disordinato e pieno di cose del passato che ormai non ti servono più.
7) Dà priorità alla tua salute, senza il macchinario del tuo corpo in piena forma , non puoi fare molto. Fai delle pause.
8) Affronta le situazioni tossiche che stai tollerando, da riscattare un amico o un famigliare, fino a tollerare azioni negative di un compagno o un gruppo; segui l’azione necessaria.
9) Accetta. Non per rassegnazione, ma niente ti fa perdere più energia di litigare con una situazione che non puoi cambiare.
10)Perdona, lascia andare una situazione che è causa di dolore, puoi sempre scegliere di lasciare il dolore del ricordo.

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Interviste al Dalai Lama – Lo scopo della nostra esistenza

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Sua Santità il Dalai Lama: Lo scopo della vita.
I. Il diritto alla felicità.
“Perseguire la felicità è lo scopo stesso della vita: è evidente.
Che crediamo o no in una religione, che crediamo o no in questa o quella religione, tutti noi, nella vita, cerchiamo qualcosa di meglio. Perciò penso che la direzione stessa dell’esistenza sia la felicità…” Con queste parole, pronunciate davanti al folto pubblico dell’Arizona, il Dalai Lama andò subito al nocciolo della questione. Ma il fatto che avesse definito la felicità lo scopo della vita mi indusse a pormi in cuor mio una domanda. In seguito, quando fummo soli, gli chiesi: “Lei è felice?“.
“Sì” rispose. Fece una pausa, poi confermò: “Sì… senza dubbio”. La pacata sincerità del suo tono non lasciava adito a dubbi; e questa sincerità si rifletteva anche nell’espressione degli occhi. “Ma la felicità è un obiettivo ragionevole per la maggior parte della gente?” domandai. “E’ davvero possibile?”“Sì. Credo che la felicità si possa ottenere addestrando la mente.” A livello puramente umano, non potevo non approvare l’idea che la felicità fosse un obiettivo raggiungibile. Ma, come psichiatra, ero condizionato da concezioni come quella di Freud, secondo il quale “viene da pensare che la volontà che l’uomo fosse “felice” non rientrasse nel piano della “Creazione””. Questo bagaglio culturale ha indotto molti miei colleghi a concludere tristemente che il massimo che si possa sperare sia di “trasformare l’infelicità isterica in infelicità comune”. In questo senso l’idea che vi fosse un preciso sentiero diretto verso la gioia mi pareva rivoluzionaria. Se riflettevo sui miei anni di esperienza in campo psichiatrico, non riuscivo praticamente a ricordare di aver sentito anche solo nominare il termine “felicità” nell’ambito degli obiettivi terapeutici. Certo, si parlava molto di alleviare nei pazienti sintomi come la depressione o l’ansia, di risolvere conflitti interni o problemi di relazione, ma non si diceva mai esplicitamente che lo scopo fosse quello di perseguire la felicità.
In Occidente l’idea del raggiungimento della vera letizia è sempre parsa nebulosa, elusiva, inafferrabile. In inglese perfino il termine happy [felice] è ambiguo, in quanto deriva dall’islandese happ, che significa caso o fortuna. Sembriamo condividere tutti l’opinione che la gioia sia di natura misteriosa. Le volte in cui la vita ce la concede, essa ci appare come un quid inaspettato. Data la mia mentalità occidentale, non giudicavo quello stato dell’anima una cosa che si potesse ottenere e conservare solo “addestrando la mente”. Appena sollevai l’obiezione, il Dalai Lama mi diede immediati chiarimenti. “In questo contesto, quando parlo di “addestramento della mente” non intendo con “mente” solo le capacità cognitive o l’intelletto, ma assegno al termine il significato della parola tibetana sem, che è assai più ampio, più simile a “psiche” o “spirito”, e include sentimento e intelletto, cuore e cervello. Adottando una certa disciplina interiore, possiamo mutare il nostro atteggiamento, la nostra intera visione del mondo e il nostro approccio alla vita. “Tale disciplina interiore può naturalmente comprendere molte cose, molti metodi. Ma in genere si inizia con l’identificare i fattori che conducono alla felicità e quelli che conducono alla sofferenza. Fatto questo, bisogna cominciare a eliminare a poco a poco i secondi e a coltivare i primi. Questo è il sistema.” Il Dalai Lama afferma di aver trovato il suo equilibrio, la sua felicità personale. E per tutta la settimana da lui trascorsa in Arizona, osservai spesso come questa felicità personale si traducesse nella volontà di andare incontro agli altri, di esprimere sentimenti di empatia e comprensione anche negli incontri più brevi. Una mattina, dopo aver tenuto la consueta conferenza, s’incamminò, circondato dal seguito, lungo il patio esterno che conduceva alla sua stanza d’albergo. Avendo notato vicino all’ascensore una delle cameriere dell’hotel, si fermò e le chiese di dove fosse. Per un attimo la donna parve intimidita da quel personaggio esotico con la veste rosso scuro e da quell’entourage che lo trattava con deferenza, poi però sorrise e rispose schiva: “Sono messicana”. Egli si trattenne un attimo a parlare con lei, poi proseguì, lasciandola visibilmente contenta ed emozionata. La mattina dopo, alla stessa ora, la cameriera si fece trovare nello stesso luogo assieme a una compagna, e le due salutarono calorosamente il Dalai Lama quando questi entrò in ascensore. Lo scambio di cortesie fu breve, ma le due donne tornarono al lavoro con aria assai felice. Giorno dopo giorno, il gruppo di tibetani incontrò sempre più cameriere nell’ora e nel luogo designati, finché al termine della settimana, lungo il patio che conduceva agli ascensori, a salutare l’ospite illustre c’era un’intera fila di donne con l’impeccabile divisa bianca e grigia. Abbiamo i giorni contati. Ogni momento nascono nel mondo molte migliaia di bambini e, di questi, alcuni vivranno solo pochi giorni o settimane per poi soccombere tragicamente a una malattia o ad altre disgrazie, mentre altri camperanno cento o più anni, assaporando tutte le cose che la vita ha da offrire: successo, disperazione, gioia, odio e amore. Non sappiamo chi avrà una buona o una cattiva sorte. Ma che viviamo un giorno o un secolo, la domanda fondamentale è la stessa: che senso ha la vita? Che cosa la rende degna di essere vissuta?
Lo scopo della nostra esistenza è cercare la felicità.
Pare un concetto dettato dal senso comune e diversi pensatori occidentali, da Aristotele a William James, ne sono stati alfieri. Ma una vita basata sul perseguimento della felicità personale non è, quasi per definizione, improntata all’egocentrismo e all’autoindulgenza? Non necessariamente. Anzi, da numerose ricerche risulta che sono le persone infelici a essere più egocentriche, socialmente isolate, propense a rimuginare e perfino antagonistiche. Si è riscontrato, invece, che quelle felici sono più socievoli, duttili e creative, e riescono a tollerare meglio delle altre le frustrazioni quotidiane della vita; inoltre, particolare più importante di tutti, appaiono più inclini all’amore e al perdono. Gli scienziati hanno ideato degli interessanti esperimenti che dimostrano come le persone felici siano aperte verso il mondo esterno e pronte ad andare incontro agli altri e ad aiutarli. Sono per esempio riusciti a indurre uno stato di felicità in uno dei loro soggetti facendogli trovare inaspettatamente del denaro in una cabina telefonica. Subito dopo uno degli sperimentatori, fingendosi un comune passante, ha lasciato cadere “accidentalmente” un pacco di documenti accanto alla cabina per verificare se il soggetto “felice” si fermasse ad aiutarlo. In un altro contesto sperimentale, ai volontari, i quali avevano appena ascoltato delle storielle comiche, è stato fatto avvicinare un finto indigente che era in combutta con gli sperimentatori e che ha chiesto loro in prestito dei soldi. I ricercatori hanno scoperto che i soggetti di buon umore tendevano ad aiutare o a prestar denaro al prossimo più degli individui del gruppo di controllo che ricevevano le stesse sollecitazioni, ma non erano stati preventivamente gratificati dalla “fortuna” o da altri eventi positivi. Tali indagini smentiscono l’ipotesi secondo la quale porsi come scopo la felicità personale – e ottenerla – condurrebbe in qualche modo all’egoismo e all’egocentrismo; ma noi tutti possiamo condurre per conto nostro degli esperimenti nel laboratorio della vita quotidiana. Supponiamo, per esempio, di essere intrappolati nel traffico. Dopo venti minuti le auto ricominciano finalmente a muoversi, ma a passo d’uomo. Su un’altra macchina vediamo il guidatore che segnala con la freccia di voler immettersi nella nostra stessa corsia davanti a noi. Se siamo di buon umore forse rallenteremo e lo faremo passare, se invece ci sentiamo infelici, accelereremo per impedirgli l’accesso pensando: “Eh no, io sono bloccato qui da tanto tempo, che restino bloccati anche gli altri!”. Partiamo dunque dalla premessa fondamentale che lo scopo della vita sia la ricerca della felicità e che la felicità costituisca un obiettivo reale, uno stato dell’essere raggiungibile compiendo passi concreti. A mano a mano che identificheremo i fattori capaci di condurre a una vita gioiosa, vedremo come la ricerca della felicità giovi non solo ai singoli individui, ma anche alle loro famiglie e alla società nel suo complesso.

Interviste al Dalai Lama – Cosa è il Buddhismo

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Edmond Blattchen: Ma allora il buddismo è una religione, nel senso con cui si parla, ad esempio, di religione a proposito del cristianesimo, dell’ebraismo o dell’islam?

Sua Santità il Dalai Lama: Penso che vi sia qualche differenza. Secondo certi specialisti, il termine “religione”, nel suo preciso significato, designa una forma di fede basata sul concetto di creatore. In tal senso, dunque, il buddismo non è una religione. Tuttavia, anche il buddismo contiene una parte di fede. Dunque da questo punto di vista anche il buddismo è una forma di religione. Solitamente, lo descrivo così: il buddismo è una tradizione, anzi combinazione di religione, di filosofia e di scienza dello spirito. E forse il buddismo è anche, in un certo senso, un umanesimo. Il buddismo è una religione perché ne comprende degli aspetti: la meditazione,la fede, come determinati concetti o alcune credenze. C’è tutto ciò nel buddismo. Ad esempio, il fine ultimo è la realizzazione dello “Stato-di-Buddha”, grazie alla meditazione. Dunque, sotto una simile prospettiva, il buddismo è una religione. Tuttavia, il buddismo ha molto interesse anche per la materia, o, piuttosto, per la natura ultima dell’essere. Perciò il buddismo è anche una filosofia. L’idea fondamentale poi nel buddismo, è quella di purificarsi da sé, con i propri mezzi piuttosto che grazie alla benedizione. Certo, i buddisti fanno appello al Buddha e ai Bodhisattva, ma il procedimento essenziale, o sforzo principale, è la purificazione da se stessi. Purificarsi da che cosa? Dai sentimenti negativi. Bisogna purificarsi da ogni sentimento, da ogni tendenza, da ogni emozione, da ogni impronta negativa. si deve dunque purificarsi mediante lo spirito positivo. Ma da dove viene la purificazione? Viene dallo spirito stesso. Anche lo spirito consideratelo come qualcosa di neutro, di modo che l’influsso positivo e quello negativo possano influire sullo spirito. In rapporto a questa purezza: ciò che purifica è lo spirito; e ciò che è purificato, è lo spirito. Per questa ragione è molto importante capire bene lo spirito in profondità. Il buddismo può dunque essere descritto come una scienza dello spirito. Il buddismo infine pone l’accento più su se stessi che sul Buddha.In questo senso, il buddismo è una sorta di umanesimo. Privilegia il piano umano rispetto agli altri che chiamiamo divini o trascendentali.

Matthieu Ricard: Lo spirito si oscura da sé, é esso stesso oscurato ed è ancora lo spirito che si purifica da se. Dunque,è insieme l’ oggetto e l’agente della purificazione. Per questo lo spirito ha un posto centrale nel buddismo e si può dire che il buddismo è una scienza dello spirito.

Edmond Blattchen: Lei dice spesso, mi pare,che il buddismo è una specie di “religione di mezzo” fra le religioni della trascendenza ed i materialismi radicali, ad esempio, tra il cristianesimo ed il marxismo. Qual’è dunque l’insegnamento più importante che ha lasciato il Buddha, specialmente attraverso le famose “Quattro nobili Verità”?

Sua Santità il Dalai Lama: Ha ragione. Le Quattro Nobili Verità sono il fondamento di tutta la dottrina buddista. Le Quattro Nobili Verità formano un cammino. Che specie di cammino? Il buddismo, lo spiego in genere in questa maniera: in essenza è una guida di condotta ed una teoria filosofica.
La condotta è la non-violenza; la non violenza si fonda sulla compassione. La teoria filosofica del buddismo è quella dell’interdipendenza. Per esempio, nel buddismo da un punto di vista essenziale, si arriva a questi due aspetti: un’indicazione di vita ed una spiegazione filosofica. Per me, l’essenza del buddismo è la combinazione tra la compassione per tutti gli esseri e la comprensione della loro interdipendenza.

Matthieu Richard: Se si vuole arrivare al cuore [del buddismo], si giunge a queste due cose: una condotta buona ed una visione chiara del mondo.

Edmond Blattchen: Santità, eccola dunque l’immagine che lei ha ritenuto essere la più importante del nostro secolo: la terra vista dallo spazio.
Nella sua autobiografia, “Au loin la liberté”, lei scrive:<>.

Sua Santità il Dalai Lama: Si. Anche noi facciamo parte della natura. L’ultima necessità, credo, è la sopravvivenza; ed essa dipende molto dalla terra. Una visione giusta e chiara. Penso che sia importantissimo. Così, veda, quando descriviamo il nostro pianeta come la madre, nostra madre,viene insieme trasmessa l’idea che dobbiamo avere cura della madre-pianeta, come della nostra stessa madre!

Edmond Blattchen: Nello stesso libro, lei dice ancora:<>.

Sua Santità il Dalai Lama: Si. Penso che la salute della terra sia importante da moltissimi punti di vista. Non si tratta di un argomento ideologico, di questa o quella ideologia; ma della nostra stessa sopravvivenza, del nostro progresso. Non è una scelta politica: è una questione di sopravvivenza. Per questo considero primario il problema.

Edmond Blattchen: Diceva poco fa che un pregio del buddismo consiste nell’insegnarci l’interdipendenza. questo discorso ne è la prova in un certo senso…

Sua Santità il Dalai Lama: Certo! Il concetto di interdipendenza è molto utile per acquisire una visione chiara e giusta del mondo, e per indirizzare il nostro atteggiamento nei confronti dei nostri simili, gli altri esseri umani, dell’ambiente, che comprende gli animali, gli uccelli,tutto…
In tale prospettiva,diventa chiaro come l’interdipendenza non significhi affatto che il mio interesse dipende dagli altri. No. Il mio futuro è intimamente legato al benessere degli altri Il mio benessere dipende da quello degli altri. La loro felicità è la mia. Si rende conto allora che l’idea di interconnessione fra gli esseri e le cose è tutt’altro che astratta. Quest’idea spiega con chiarezza anche la struttura del mondo economico moderno. Oramai il concetto di nazione, la “mia” nazione o la sua, nella misura in cui indica una regione limitata, è antiquato. la struttura economica contemporanea supera le frontiere nazionali. Così anche per l’ecologia. Oggi , ad esempio, è sorto il problema dello strato di ozono, del suo deterioramento. La situazione cruciale che si presenta adesso è la seguente: a meno che l’umanità, l’intera umanità non si unisca in uno sforzo comune, affronti globalmente la minaccia, a meno che non siamo tutti solidali, non possiamo risolvere il problema.
Quando guardiamo la terra dallo spazio, non possiamo scorgere nessuna frontiera: solo un piccolo pianeta blu. Un pianeta UNO! il problema come oggi si pone riguarda il futuro del pianeta intero. Diviene così evidente che la nostra sopravvivenza stessa è intimamente legata agli altri fattori. L’interdipendenza che il buddismo predica non appare ormai più un’ astrazione ideologica,ma un fatto avvenuto,che l’immagine della terra spiega.

Edmond Blattchen: Questo concetto di terra madre si trova anche in altre religioni. Penso per esempio allo sciamanesimo praticato dagli indiani e dagli amerindi. Nel buddismo tibetano quest’idea è specificamente buddhista oppure proviene da quella lontana religione del Tibet precedente il buddismo, la religione bonpo?

Sua Santità il Dalai Lama: A mio avviso, il Buddha – il Buddha Sakiamuni- ha una storia propria. Ciò che noi abbiamo chiamato Terra o Terra-madre, e che prima era considerata piuttosto sotto il nome di Natura, sembra che fosse importante per lui. Non è nato in un palazzo, ma in una foresta, o in un giardino. Quando poi ha realizzato l’Illuminazione, la cosa non avvenne neanche in un ufficio, oppure in un tempio, ma all’ombra di un albero, l’albero della Bodhi. E quando morì, <>. Nelle scritture buddiste, il Buddha ha precisato, a proposito della condotta dei monaci: il monaco deve avere cura degli alberi piantati dai suoi predecessori. Ne ha la responsabilità. La cosa è chiaramente enunciata nelle scritture. perciò io penso che il Buddha Sakiamuni sia anche… un membro del partito dei Verdi, per così dire, degli ecologisti (risa)! Infatti il monaco fin dall’origine del buddismo ha dovuto prendersi cura degli alberi, della natura, della terra.
Ancora, il buddismo si preoccupa del benessere degli animali,compresi i più piccoli, gli uccellini, gli insetti… In passato in Tibet la caccia e la pesca erano proibite. da sempre il buddismo ha rispettato la natura.

Edmond Blattchen: Viene spesso rimproverato alle grandi religioni monoteiste, particolarmente al cristianesimo ed all’ebraismo, di essere troppo antropocentriche ed anche geocentriche, di dare troppa importanza all’essere umano, poiché nella Genesi ,uno dei testi fondamentali di queste religioni, si dice che l’uomo è il dominatore della creazione.

Sua Santità il Dalai Lama: Certo, a causa della sua intelligenza. Gli uomini, in genere, sono molto portati verso tutto ciò che sa di meccanico, le macchine, gli strumenti. Per questo rispetto alle altre specie di mammiferi, noi siamo nella posizione di dominio, capaci di dominarle e di utilizzarle secondo i nostri scopi. Ma in fin dei conti, noi facciamo anche parte integrante della natura. Non ci è possibile resistere al cambiamento, non ne abbiamo il dominio. Rispetto ad altre tradizioni religiose, il buddismo accorda certamente più importanza all’ambiente. Tuttavia, io credo che le principali tradizioni religiose del mondo abbiano tutte l’immensa responsabilità di dimostrare all’umanità l’importanza dell’ambiente. Io credo questo.

Sua Santità Tenzin Ghiatzo XIV Dalai Lama del Tibet: Interdipendenza

via www.sangye.it

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Si può identificare il tempo come una qualche sorta di entità indipendente.
Ma, generalmente parlando, ci sono realtà materiali esterne e sentimenti o esperienze interne.
Se ci si volge alle cose esterne, generalmente c’è un passato, un presente e un futuro. Se però ci si volge più strettamente al ‘presente’, intendendo l’anno, il mese, il giorno, l’ora, il minuto, il secondo in cui si vive, non si riesce a trovarlo. Solo un secondo prima, il presente è passato; un secondo dopo è futuro: non c’è quindi alcun presente. Ma se non c’è presente, è difficile parlare del passato e del futuro, poiché entrambi dipendono dal presente. Dunque, se ci si volge alle realtà materiali esterne, parrebbe che il passato sia solo nella memoria, e il futuro nell’immaginazione: nulla più che una visione.

Se ci si volge poi alle esperienze interne o agli stati di coscienza, il passato non c’è più e il futuro non è ancora giunto: c’è solo il presente. Dunque le cose diventano piuttosto complicate quando si seguono questi pensieri. Questa è la natura dell’interdipendenza, che in Sanscrito si dice pratityasamutpada. Si tratta di un’idea molto utile ed è uno dei miei soggetti preferiti.

Sua Santità il Dalai Lama

Ci sono due livelli di interdipendenza: un livello convenzionale e uno più profondo. Quando si parla del principio buddhista dell’interdipendenza, a cui spesso ci si riferisce come ‘originazione interdipendente’, si deve quindi avere in mente che ci sono differenti livelli di comprensione.
Il livello più superficiale è la natura interdipendente, o la relazione tra causa ed effetto. Il livello più profondo va molto più in là e, in effetti, include l’intero spettro della realtà.

Il principio dell’originazione interdipendente, in relazione alle cause e agli effetti, stabilisce che nulla può avvenire senza corrispondenti cause e condizioni: ogni cosa viene all’essere come risultato di un’aggregazione di cause e condizioni.

Se si considera la legge di natura, si vede che essa non è creata dal karma o da Buddha: è proprio natura.
Noi consideriamo che la Buddhità si sviluppi in accordo con le leggi di natura: quindi la nostra esperienza del dolore e della sofferenza, del piacere e della gioia, dipende interamente dalle loro cause e condizioni.
A causa di questa naturale relazione tra le cause e i loro effetti, la concezione buddhista stabilisce che, tanto più indesiderabile è una particolare esperienza, evento o fenomeno, tanto maggiore è lo sforzo che si deve compiere per prevenire l’aggregarsi delle sue cause e condizioni, in modo da prevenire l’accadere di quell’evento. E tanto più desiderabile è un particolare evento, risultato o esperienza, tanto maggiore attenzione si deve dedicare per essere certi che cause e condizioni siano accumulate, in modo da poter godere del risultato.

Sua Santità il Dalai Lama

Personalmente credo che la relazione tra una causa e un effetto sia anche una sorta di legge naturale. Non penso però che si possa produrre una spiegazione razionale su come gli effetti necessariamente seguono cause e condizioni conformi.
Per esempio, è certo che stati emozionali afflittivi come rabbia e odio conducano a indesiderabili conseguenze, e, secondo le scritture buddhiste, una conseguenza dell’odio e della rabbia è la bruttezza. Ma non si può render conto in modo completo e razionale di come la bruttezza sia una conseguenza di quella particolare emozione afflittiva.
C’è un modo per capirlo, perché quando si sperimenta con grande intensità la rabbia o l’odio, anche l’espressione del viso cambia, e il viso diventa molto brutto. Analogamente, ci sono stati emozionali, mentali e cognitivi, che comportano almeno momentanei cambiamenti positivi nell’espressione del viso. Tali stati portano presenza mentale, calma e serenità, e una simile condizione, emozionale o di pensiero, potrebbe condurre a un risultato più desiderabile.
In questo modo si può cogliere una forma di connessione, ma non certo una completa e razionale spiegazione.

Ora, se si comprende l’importanza di apprezzare la relazione tra causa ed effetto, si può apprezzare gli insegnamenti sulle Quattro Nobili Verità. Tutto quello che si insegna sulle Quattro Nobili Verità è basato infatti sul principio di causalità.
Qualora poi sia stato elaborato il principio causale che è implicato in questi insegnamenti, si giunge alla dottrina di Buddha dei Dodici Anelli dell’Originazione Dipendente. In quell’insegnamento egli stabilì che, poiché c’è una particolare causa, ne consegue il suo effetto; poiché la causa è stata creata, l’effetto si verifica; e poiché all’origine c’è l’ignoranza, essa conduce all’azione, o karma.

Si possono qui trovare tre asserzioni: innanzitutto, poiché la causa esiste, l’effetto ne consegue; inoltre, poiché la causa è stata creata, l’effetto è stato prodotto; infine, poiché all’origine c’è l’ignoranza, essa conduce all’azione.

Ebbene, la prima asserzione indica che, da un punto di vista affermativo, quando le cause si aggreghino, gli effetti seguiranno naturalmente.
Implicato in questa asserzione è anche che si deve alla mera aggregazione di cause e condizioni se gli effetti vengano all’essere, e che, a parte il processo causale, non c’è alcun potere esterno, o forza simile a un Creatore, che porti all’essere le cose.

La seconda asserzione nuovamente fa notare un’altra importante caratteristica dell’originazione dipendente, cioè che la causa che fa accadere gli effetti deve a sua volta avere una causa.
Se la causa è un’entità assoluta, eternamente esistente e permanente, allora una tale entità potrebbe non essere a sua volta effetto di qualcos’altro. Ma, in questo caso, essa non avrà la potenzialità di produrre un effetto.
Pertanto, prima di tutto ci deve essere una causa; in secondo luogo, la causa effettiva deve avere a sua volta una causa.

La terza asserzione fa notare ancora un’altra importante caratteristica del principio dell’originazione dipendente. È che l’effetto deve essere commisurato alla causa: ci deve essere una corrispondenza tra i due.
Non ogni cosa può produrre ogni cosa; ci deve essere una sorta di speciale relazione tra causa ed effetto. Buddha fornì un esempio: parlando dell’ignoranza che conduce all’azione.
Qui l’implicazione è: ‘Chi commette l’azione?’ È un essere senziente, ed è commettendo un atto dettato da uno stato mentale affetto da ignoranza che l’essere si trova su una via dove si accumulano le condizioni che determineranno la sua caduta.
Poiché non c’è alcun essere che desideri l’infelicità o la sofferenza, si deve all’ignoranza se l’individuo si impegna in un atto che ha la potenzialità di produrre conseguenze indesiderabili.

In questo modo si comprende che il complesso dei Dodici Anelli dell’Originazione Dipendente si divide in tre classi di fenomeni.
In primo luogo vi sono emozioni e pensieri afflittivi; in secondo luogo c’è l’azione karmica e le sue impronte; e in terzo luogo c’è il suo effetto: la sofferenza.

Il messaggio fondamentale è che la sofferenza nessuno di noi la desidera, ma è una conseguenza o un effetto dell’ignoranza. Buddha non asserì che la sofferenza è un effetto della coscienza, perché in quel caso il processo di liberazione, o di purificazione. necessariamente implicherebbe il porre fine a tutto il continuum della coscienza.
La morale che si deve trarre da questo insegnamento è che la sofferenza, che è radicata nelle emozioni e nei pensieri afflittivi e negativi, può essere rimossa.
Lo stato della mente afflitta da ignoranza può essere dissolto, poiché possiamo generare un’intuizione che percepisce la natura della realtà.
Si vede quindi che il principio dell’originazione dipendente mostra come tutti i dodici anelli della catena, che determinano l’accesso di un individuo nel ciclo dell’esistenza, siano interconnessi.

Ebbene, se volessimo applicare questa interconnessione alla nostra percezione della realtà nella sua interezza, potremmo generare da essa una grande capacità di intuizione.
Saremmo per esempio in grado di apprezzare la natura interdipendente dei nostri e degli altrui interessi: come anche gli interessi e il benessere degli esseri umani dipendano dal benessere degli animali che vivono sul medesimo pianeta.
Analogamente, se sviluppassimo una tale comprensione della natura della realtà, saremmo in grado di apprezzare l’interconnessione tra il benessere degli esseri umani e l’ambiente naturale.
Potremmo inoltre considerare il presente, il futuro e così via. Saremmo capaci di coltivare una prospettiva sulla realtà che sia veramente olistica, con implicazioni estremamente significative.

Dunque, in breve, è evidente che non ci sono cause indipendenti per la felicità dell’individuo. Essa dipende da molti altri fattori. La conclusione quindi è che, al fine di avere un futuro più felice per se stessi, bisogna tener conto di tutto ciò che è correlato. Questo è, a mio avviso, un modo di vedere davvero utile.

Finora ho parlato del principio dell’originazione dipendente dalla prospettiva del primo livello di comprensione.
Nelle scritture buddhiste l’importanza della comprensione di questo livello è chiara. In effetti, uno dei testi Mahayana noto come Compendio degli Atti, in cui Shantideva cita costantemente i sutra di Buddha, pone l’accento sull’esigenza di apprezzare innanzi tutto l’interconnessione di tutti gli eventi e fenomeni: il modo in cui, in virtù del processo delle cause e condizioni, fenomeni ed eventi vengono all’essere; e quanto sia cruciale rispettare tale realtà convenzionale, poiché è a quel livello che possiamo capire come certi tipi di esperienza conducano a certi tipi di conseguenza indesiderata; come alcune cause, alcuni tipi di aggregazione di cause e condizioni possano determinare conseguenze più auspicabili, e così via; come, in effetti, alcuni eventi possano influenzare direttamente il nostro benessere e le nostre esperienze.
Essendoci questo tipo di relazione, è assolutamente essenziale per i praticanti buddhisti sviluppare innanzitutto una profonda comprensione della prospettiva del primo livello.

Ma poi Buddha afferma che si deve andare oltre tale comprensione, e interrogare la natura ultima delle cose, che si rapportano l’una all’altra in questo modo interconnesso.
Ciò conduce agli insegnamenti di Buddha sulla Vacuità.

Negli insegnamenti dei Dodici Anelli dell’Originazione Dipendente, il Buddha sostiene che, sebbene gli esseri senzienti non desiderino soffrire ed essere insoddisfatti, è tramite l’ignoranza che accumulano le azioni karmiche che conducono poi a conseguenze indesiderabili.
Ora la domanda è: qual è esattamente la natura di tale ignoranza? Qual è il meccanismo che induce realmente un individuo ad agire contro ciò che fondamentalmente desidera?
Qui Buddha si riferisce al ruolo delle emozioni e dei pensieri afflittivi, come la rabbia, l’odio, l’attaccamento e così via, che accecano la comprensione dell’individuo intorno alla natura della realtà.

Se dovessimo esaminare lo stato mentale nel momento in cui un individuo prova un’emozione intensa come l’odio, la rabbia o l’attaccamento estremo, scopriremmo che, in quell’istante, la persona ha una nozione piuttosto falsa di sé: vi è una specie di assunzione non indagata in merito a un soggetto o persona che esisterebbe in modo indipendente e che viene percepito, non necessariamente in modo conscio, come una specie di padrone.
Senza essere totalmente indipendente dal corpo o dalla mente, né essere identificato con essi, c’è qualcosa che viene in qualche modo identificato come il nucleo dell’essere, il sé, e ci si aggrappa a quell’identità. Su questa base, si provano forti esperienze emotive, come l’attaccamento verso le persone amate o forte rabbia e odio verso chi sia percepito come un pericolo, e così via.
Negli scritti di Nagarjuna troviamo un lungo ragionamento per rifiutare la validità del nostro concetto di sé e negare l’esistenza del sé o della persona, in quanto falsamente percepita.
Egli sostiene che, se il sé o la persona coincidono con il corpo, allora, essendo il corpo momentaneo, transeunte e ogni giorno mutevole, il sé o la persona dovrebbero seguire la stessa legge. Ad esempio la continuità corporea di un essere umano può cessare e, se il sé è identico al corpo, allora anche il continuum del sé cesserà in quel momento.
D’altro lato, se il sé è totalmente indipendente dal corpo, che senso ha affermare, quando una persona è malata fisicamente, che è malata?
Pertanto, a parte le interrelazioni tra diversi fattori che formano il nostro essere, non esiste un sé indipendente.

Analogamente, se estendiamo la stessa analisi alla realtà esterna, scopriamo ad esempio che ogni oggetto materiale ha parti orientate, e alcune parti sono rivolte in direzioni diverse. Sappiamo che, fintanto che esso costituisce un’entità, è composto di parti, e che esiste un rapporto necessario tra il tutto e le sue parti; quindi scopriamo che, esclusa l’interrelazione tra le diverse parti e l’idea di totalità, non esiste alcuna entità indipendente al di fuori di quella corrispondenza.
La stessa analisi può essere applicata alla consapevolezza o ai fenomeni mentali. La sola differenza sta nel fatto che le caratteristiche della consapevolezza e dei fenomeni mentali non sono materiali o fisiche: tuttavia possiamo analizzare ciò in termini di diversi istanti o momenti che formano un continuum.

Il fatto che non si possa trovare l’essenza dietro l’etichetta, o il referente dietro il termine, significa forse che nulla esiste?
Ci si potrebbe chiedere: è forse nell’assenza di fenomeni il significato della dottrina della Vacuità?
Nagarjuna anticipa le critiche provenienti dalla prospettiva dei realisti, secondo cui, se i fenomeni non esistono così come noi li percepiamo, se non possono essere trovati quando ricerchiamo la loro essenza, allora non esistono.

Dunque, la persona o il sé non esisterebbero.
Ma se la persona non esiste, allora non c’è alcuna azione o karma, perché la stessa idea di karma presuppone qualcuno che commetta l’atto; e se non c’è il karma, allora non può esserci sofferenza, perché non c’è esperienza e quindi non c’è causa.
In questo caso non c’è alcuna possibilità di liberazione dalla sofferenza, perché non c’è nulla da cui essere liberati. Inoltre non c’è alcun sentiero che potrebbe condurre alla liberazione. E in tal caso non può esserci una comunità spirituale, o sangha, che si incammini sul sentiero verso la liberazione. E non c’è la possibilità di un essere totalmente perfetto, o Buddha.

I realisti sostengono quindi che, se è vera la tesi di Nagarjuna, che l’essenza delle cose non può essere trovata, allora non esiste nulla e bisognerà negare l’esistenza di samsara, del Nirvana e di ogni cosa.

Nagarjuna afferma che tali critiche, tali conseguenze tratte dalla sua tesi, indicano la mancanza di comprensione del significato sottile della dottrina della Vacuità, poiché quest’ultima non afferma né implica la non-esistenza di ogni cosa.
Inoltre la dottrina della Vacuità non coincide semplicemente con la tesi che le cose non possano essere trovate quando se ne ricerca l’essenza.
Il significato della Vacuità è la natura interdipendente della realtà.

Nagarjuna prosegue spiegando cosa intende quando afferma che il vero significato della Vacuità emerge da una comprensione del principio dell’originazione dipendente.
Egli sostiene che, dal momento che i fenomeni sono originazioni dipendenti, poiché si producono a seguito dei rapporti interdipendenti tra cause e condizioni, essi sono vuoti. Sono vuoti di condizione intrinseca e indipendente.
Una valorizzazione di tale visione è la comprensione dell’autentica Via di Mezzo. In altre parole, quando comprendiamo l’originazione dipendente, vediamo che non solo l’esistenza dei fenomeni, ma anche la loro identità dipendono da altri fattori.

Quindi l’originazione dipendente può dissolvere gli estremi dell’assolutismo e del nichilismo, perché l’idea di dipendenza indica una forma di esistenza che manca della condizione di indipendenza e assolutezza, e quindi libera l’individuo dall’estremo dell’assolutismo; inoltre l’originazione libera l’individuo dalla caduta nell’estremo del nichilismo, poiché mira alla comprensione dell’esistenza, al fatto che le cose effettivamente esistono.

Ho detto prima che l’impossibilità di trovare fenomeni o entità quando ne ricerchiamo l’essenza non è in realtà il significato completo della Vacuità, ma tuttavia indica che i fenomeni mancano di realtà intrinseca, mancano di esistenza indipendente ed inerente. Col che si intende che la loro esistenza e identità derivano dalla mera interazione di vari fattori.
Buddhapalita, uno dei discepoli di Nagarjuna, sostiene che, poiché i fenomeni si producono a seguito dell’interazione di vari fattori, la loro stessa esistenza ed identità deriva da altri fattori. Altrimenti, se avessero un’esistenza indipendente, se possedessero intrinseca realtà, non avrebbero bisogno di essere dipendenti da altri fattori. Questo stesso fatto è un’indicazione della loro mancanza di condizione indipendente o assoluta.

Pertanto, la comprensione totale della Vacuità si può ottenere soltanto quando si apprezza la sottigliezza di questo principio dell’originazione dipendente, se si giunge alla conclusione che la natura ultima risiede nel fatto che i fenomeni, qualora se ne voglia ricercare l’essenza, non possono essere trovati.
Nagarjuna afferma che, se il principio o la dottrina della Vacuità non è valida, se i fenomeni non sono privi di esistenza indipendente ed inerente e di intrinseca realtà, allora essi saranno assoluti; quindi non vi sarà spazio per l’azione del principio dell’originazione dipendente e neppure per l’azione del principio di interdipendenza. In tal caso non sarebbe possibile per i principi causali agire, e quindi la percezione olistica della realtà diverrebbe anch’essa un concetto falso.
Se così fosse, l’intera idea delle Quattro Nobili Verità non sarebbe valida, poiché non agirebbe alcun principio causale. Allora si negherebbero tutti gli insegnamenti del Buddha.

In effetti, ciò che Nagarjuna fa è ribaltare tutte le critiche contro la sua tesi, affermando che, stando alla posizione dei realisti, tutti gli insegnamenti del Buddha dovrebbero essere negati.
Riassume le sue critiche sostenendo che, qualsiasi sistema di credenza o pratica che neghi la dottrina della Vacuità non può spiegare alcunché in modo coerente, mentre qualsiasi sistema di credenza o pensiero che accetti questo principio dell’originazione interdipendente, questa dottrina della Vacuità, può arrivare ad una spiegazione coerente della realtà.

Troviamo quindi un rapporto complementare molto interessante tra i due livelli di comprensione dell’originazione dipendente di cui ho parlato in precedenza.
La prospettiva del primo livello spiega molto della nostra esistenza quotidiana o del mondo dell’esperienza di ogni giorno, in cui cause e condizioni interagiscono e il principio casuale esercita la sua azione. Tale prospettiva di originazione dipendente, secondo il Buddhismo, prende il nome di corretta visione a livello mondano.

Più si apprezza questa prospettiva, più si sarà in grado di raggiungere un livello più profondo di comprensione dell’originazione dipendente, poiché la comprensione del meccanismo causale a tale livello è utilizzata per arrivare ad una comprensione della natura vuota di tutti i fenomeni.
In modo analogo, una volta che l’intuizione della natura vuota di tutti i fenomeni diventa profonda, la convinzione nell’efficacia di cause ed effetti sarà rafforzata e quindi vi sarà un maggior rispetto per la realtà convenzionale e il mondo relativo.
Esiste quindi un interessante rapporto complementare tra le due prospettive.

Con l’approfondirsi e il rafforzarsi dell’intuizione della natura ultima della realtà e della Vacuità, si svilupperà una percezione della realtà a partire dalla quale si percepiranno i fenomeni e gli eventi come un qualcosa di illusorio, di simile a un’illusione, e questo tipo di percezione della realtà permeerà tutte le interazioni con la realtà stessa.
Di conseguenza, quando ci si troverà di fronte ad una situazione in cui si genera compassione, invece di acquisire maggior distacco dall’oggetto di tale sentimento, il coinvolgimento sarà più profondo e pieno. Questo perché la compassione è alla fine basata su una modalità di pensiero valida, e si sarà ottenuta un’intuizione più profonda della natura della realtà.
Per contro, quando ci si troverà davanti a situazioni che normalmente darebbero origine ad emozioni e risposte afflittive e negative, ci sarà un certo grado di distacco e non si cadrà preda delle influenze di tali emozioni. Questo perché, sotto a quelle emozioni e a quei pensieri afflittivi, quali desiderio, odio, rabbia e così via, c’è un concetto sbagliato della realtà che implica l’attaccamento alle cose come assolute, indipendenti e unitarie. Quando si genera l’intuizione della Vacuità, l’attaccamento mentale a queste emozioni diminuisce.

All’inizio del mio discorso ho fornito un esempio del nostro concetto di tempo. Di solito presumiamo che ci sia un tipo di realtà o entità indipendente detta ‘tempo’: presente, passato o futuro. Ma se la esaminiamo a un livello più profondo, scopriamo che si tratta di una mera convenzione.
Al di fuori della correlazione tra queste tre dimensioni temporali (presente, futuro e passato), non vi è alcunché di simile a un momento presente che esista in modo indipendente, dal che siamo indotti a generare una sorta di visione dinamica della realtà.
In modo analogo, quando penso a me stesso, anche se inizialmente posso partire dal presupposto indiscusso che esista un sé indipendente, se guardo più attentamente, scopro che, a parte la correlazione dei diversi fattori che costituiscono il mio essere, non esiste alcunché di simile a un’entità assolutamente indipendente.
Dal momento che è questo semplice ‘sé’, io o persona convenzionale che si spinge verso il raggiungimento della liberazione o può trasformasi in Buddha, anche Buddha non è assoluto.

Dalai Lama – Milano

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S.S. il XIV Dalai Lama a milano

Programma degli incontri:

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