Blog Archives

Conoscenza e Compassione

Quanto segue è una rielaborazione del capitolo sesto del libro “Dieci Lezioni sul Buddhismo” di Giangiorgio Pasqualotto.

img_2804-2
Il carattere generale dell’etica buddhista è dato dal fatto che essa non si limita a prescrivere una serie di norme morali da seguire, ma implica un mutamento di prospettiva nella conoscenza della realtà. Questo “implica” non significa che prima bisogna trasformare i modi della nostra conoscenza, ma che i vari passaggi di tale trasformazione si accompagnano a mutamenti dei motivi e dei modi del comportamento etico. Per capire questa complementarità tra conoscenza e compassione è necessario rifarsi innanzitutto a quei tratti generali degli insegnamenti del Buddha che riguardano l’etica. Tali insegnamenti si concentrano soprattutto nell’esposizione della Quarta Nobile Verità, quella che indica la concreta terapia per estinguere la causa della sofferenza. contenuto di questa terapia è costituito dall’Ottuplice Nobile Sentiero, detto anche «Sentiero di Mezzo». Questo sentiero prevede una serie di 8 consigli:

  1. Giusta visione 1.1 delle altre tre nobili verità della sofferenza, dell’origine della sofferenza e dell’estinzione della sofferenza 1.2 della qualità anattā (non sé) di ogni realtà. Cogliere questa qualità è particolarmente importante, perché determina non solo il nucleo fondamentale di una corretta conoscenza della realtà, ma anche il nesso tra corretta conoscenza e corretta condotta morale. Infatti, quanto più e meglio ci rendiamo conto che ogni realtà –sia sensibile che sovrasensibile –è priva di sé (anattā), cioè non sostanziale, né autonoma, né autosufficiente, tanto più e meglio possiamo comprendere che ogni essere dipende dagli altri, e possiamo, di conseguenza, agire in base a questa comprensione.
  2. Giusta intenzione (sankappa) 2.1. non-attaccamento, o distacco (virāga): 2.1.1. da quanto piacevole o spiacevole; 2.1.2. dalle opinioni; 2.1.3. dalle regole e dai riti; 2.1.4. dalla credenza che le cose e gli individui abbiano un sé (attā). Questo distacco dall’idea del sé (attā) significa, in positivo, il rafforzamento della capacità di “vedere” il carattere anattā di tutte le realtà. La penultima di tali determinazioni (distacco dalle regole e dai riti) sembrerebbe porre un problema: infatti, se la giusta intenzione implica il non-attaccamento alle regole e ai riti, come si concilia con la necessità di seguire le regole contenute nell’Ottuplice Sentiero? Una risposta può essere questa: alle regole è necessario obbedire, ma attaccarsi ad esse significherebbe trasformare questa necessità in un’ossessione, ossia tramutare le regole, che sono solo un mezzo per ottenere un comportamento moralmente corretto, in un fine. 2.2 benevolenza (mettā) verso tutti gli esseri, senza discriminazione 2.3 Non-violenza o in-nocenza (ahimsā), nel senso specifico di non-nuocere. Questo precetto implica innanzitutto l’obbligo specifico di non uccidere qualsiasi forma di vita, ma anche quello più generale di non offendere con parole, gesti, atteggiamenti che, seppur indirettamente, possano colpire qualche essere vivente. l’astensione da un’azione negativa non comporta affatto un atteggiamento di indifferenza, ma un comportamento di non-intromissione, di non-invadenza, nel senso che una volontà di portare soccorso a tutti i costi, indipendentemente dalle necessità dettate dalle circostanze o dalle richieste di aiuto, viene avvertita come un’ingerenza e, quindi, come una forma sottile di violenza.
  3. Giusta parola (vācā), significa evitare ogni forma di “parola sbagliata”; in particolare, in ordine di gravità crescente: 3.1. chiacchiera e pettegolezzo; 3.2. espressioni maliziose, maleducate e ingiuriose; 3.3. maldicenza e calunnia, ovvero tutte le espressioni che possono produrre contrasti tra le persone; 3.4. menzogne e falsità. Anche in questi casi la radice del comportamento moralmente scorretto può essere individuata in una forma di “ignoranza” che consiste nel considerare l’io come il centro o il culmine di ogni azione e pensiero: quasi sempre, infatti, le parole sbagliate vengono pronunciate con il fine, più o meno implicito, di rafforzare la posizione dell’io rispetto alla realtà e, soprattutto, rispetto agli altri.
  4. Giusta azione (kammanta), significa evitare azioni contro la morale (sīla), ossia contro specifiche norme etiche, che per i laici sono queste cinque: 4.1. non uccidere; 4.2. non prendere ciò che non è dato; 4.3. non avere rapporti sessuali illeciti; 4.4. non offendere; 4.5. non assumere sostanze inebrianti. La prima norma ci dice che non c’è nessuna giustificazione per uccidere, la seconda norma significa che deve esserci una circostanza per cui si gode di un bene ma chi lo riceve non se ne fa padrone perché è a conoscenza che ogni cosa ha una esistenza relativa (anatta) e impermanente (anicca) È oltre il non rubare che implicherebbe la proprietà di un bene. La terza norma ci dice che è sconsigliato ogni tipo di rapporto sessuale che comporti sofferenza a qualcuno, indipendentemente dal fatto che tale rapporto sia formalizzato o no da una regola sociale. La quarta norma è una estensione della giusta parola in quanto è possibile offendere qualcuno anche con i gesti, comportamenti, sguardi e perfino con il silenzio quando questo è segno di disprezzo e non è nato dalla impossibilità di capire qualcosa.la qui ta norma ci dice di evitare qualsiasi sostanza che causi ottundimento delle capacità di osservazione, attenzione e concentrazione necessarie per una buona condotta morale basata sull’esperienza conoscitiva non contaminata.
  5. Giusto sostentamento: evitare di svolgere attività che rechino danno agli altri viventi; caccia, macellazione, costruzione e commercio di armi.
  6. Giusto sforzo consiste nella volontà di: 6.1. prevenire l’insorgere di stati mentali negativi per se stessi e per gli altri; 6.2. eliminare quegli stati mentali negativi già presenti; 6.3. far sorgere stati mentali positivi per se stessi e per gli altri; 6.4. sviluppare gli stati mentali positivi già presenti. Bisogna capire bene cosa si intende per stato mentale positivo o negativo: ad esempio in caso di furto il ladro ha uno stato mentale positivo rispetto al derubato perché la azione che compie soddisfa il suo obbiettivo. Cosa si intende allora per “giusto sforzo”?. La chiave di lettura sta nella consapevolezza del carattere di anattā della realtà. Tale consapevolezza, infatti, una volta applicata all’io, distrugge la presunzione che esso sia centro fermo e assoluto di ogni significato e di ogni valore, togliendo in tal modo ogni possibile giustificazione e fondamento ad azioni malvagie, le quali hanno sempre nell’io l’unico, esclusivo e ossessivo punto di riferimento. In tal senso il delinquente non è un malvagio, ma un ignorante. Meglio: è malvagio perché ignorante: egli, infatti, con tutta la sua volontà di potenza, ignora che non è autonomo (anattā), ma soprattutto ignora che lui stesso e anche i motivi per cui egli delinque sono tutti destinati a scomparire, cioè impermanenti (anicca).
  7. Giusta presenza mentale o attenzione consapevole: 7.1. al corpo (kāya), nelle sue varie parti, posizioni, funzioni e fasi di sviluppo; 7.2. alle sensazioni ed emozioni (vedanā); più in particolare: alle loro qualità (positive, negative, neutre), e al loro sorgere, divenire e svanire; 7.3. all’attività della mente (citta); 7.4. ai contenuti della mente (dhamma): concetti, idee, concezioni. La base di  tutti questi esercizi sul l’attenzione è la pratica del anapanasati (attenzione al respiro). Tramite questa pratica la mente si esercita a stare attenta ai minimi cambiamenti delle due fasi distinte di inspirazione ed espirazione ma anche a considerare ogni minimo cambiamento appartenente ad una delle due fasi come parte di un unico processo che è la realtà della respirazione.
  8. Giusta concentrazione (samādhi) si articola in quattro livelli: 8.1. Separazione dai fattori nocivi (akusala): 8.1.1. attaccamento (lobha) ai propri beni, il cui antidoto è la generosità (dāna); 8.1.2. illusione (moha), il cui antidoto è la conoscenza; 8.1.3. avversione (dosa), il cui antidoto è mettā. 8.2. Stabilizzazione del primo livello, il che comporta: 8.2.1. calma nella riflessione; 8.2.2. gioia; 8.2.3. benessere. 8.3. Equanimità (Upekkhā), la quale subentra alla gioia. 8.4. Consolidamento dell’equanimità e dell’attenzione.

Gli otto precetti dell’Ottuplice Sentiero vengono tradizionalmente raggruppati in questo modo: –i primi due (visione e intenzione) costituiscono la Saggezza o conoscenza suprema; –i tre successivi (parola, azione e sostentamento) costituiscono la Moralità; –gli ultimi tre (sforzo, attenzione e concentrazione) costituiscono la Disciplina Mentale (samādhi).

Ciascun individuo può iniziare il suo sentiero partendo da uno qualsiasi degli otto punti, a seconda delle sue capacità. La cosa importante è che egli mantenga sempre un equilibrio tra gli aspetti della Moralità (e quindi di come uno si comporta), della Saggezza e della Disciplina Mentale, per evitare gli eccessi che si avrebbero nel caso prevalgalga la moralità, di una bontà cieca e nel caso prevalga la saggezza, di una intelligenza cinica.

Ci sono poi due modi di seguire l’ottuplice sentiero: il primo riguarda coloro che per seguirlo  si applicano e mantengono uno sforzo e concentrazione senza i quali non riuscirebbero nell’intento e il secondo riguarda coloro (pochi individui – i bodhisattva) che riescono a seguirlo istintivamente, senza sforzo. Solo quando si arriva a questo livello si può realizzare che le norme dell’Ottuplice Sentiero, così come il contenuto delle altre tre Nobili Verità e come ogni forma di realtà (dhamma), sono “vuote” (śūnya) di sostanzialità e di permanenza.

I precetti che costituiscono il contenuto dell’Ottuplice Nobile Sentiero appaiono condizionati in modo decisivo sia dalle qualità conoscitive che vengono richieste dai primi due che dalle qualità di concentrazione degli ultimi due: infatti senza «giusta visione», «giusta intenzione», «giusta attenzione» e «giusta concentrazione» l’osservanza degli altri perderebbe di forza e di significato, o, più precisamente, sarebbe lasciata all’incostanza dei buoni sentimenti e alla variabilità delle circostanze.

Questa necessità di accompagnare il giusto comportamento morale con la conoscenza della realtà si presenta anche quando si parla delle quattro dimore divine, che non sono un luogo ma è una condizione in cui gli esseri dimorano con una mente equilibrata e pacificata. La prima virtù è la compassione (karunā) che non è commiserazione ma è la capacità di soffrire con gli altri, condividere  i dolori degli altri anche se non li sperimenta personalmente. La compassione ha anche una connotazione temporale: è la capacità di provare compassione per qualcuno che, al momento presente, ci odia e ci danneggia, se si pensa che egli soffre per il suo stato d’animo attuale ed è destinato a soffrire ancor di più per le conseguenze future di questo stato d’animo. La seconda virtù è la gioa altruistica (mudita) che sarebbe l’equivalente “in positivo” di karuna, la capacità di partecipare alle gioie altrui. Costituisce in pratica l’opposto dell’invidia, e consente di diminuire in modo deciso il senso di proprietà dell’io. La terza virtù “divina” è la benevolenza (mettā), la quale indica una disposizione di benevolenza verso tutti gli esseri. Qui ci si potrebbe chiedere come sia possibile una conciliazione tra la benevolenza illimitata e la sua efficacia; si potrebbe cadere nel rischio che per riuscere ad essere benevolenti con tutti ci si limiti a spargere un sottile velo di benevolenza indifferente per concederne a tutti la stessa quantità. Per rispondere alla domanda entra in gioco la quarta virtù: l’equanimitá (upekkhā) l’imparzialità, la non discriminazione, sia nei confronti degli esseri, sia nei confronti degli stati d’animo, dei comportamenti, dei sentimenti, delle opinioni, delle idee. A differenza di mettā l’equanimitá permette di distinguere l’obiettivo della benevolenza: nello specifico l’equanimitá spinge al pari di mettā verso la benevolenza a tutti gli esseri, anche quelli più odiosi in quanto vengono riconosciuti come esseri in preda all’odio, ma a differenza di mettā non è generica riconoscendo il suo target ne dosa i gradi e i tempi, rendendo il benefattore aperto e disponibile ma non ingenuo o indifferente.

La equanimità è un equlibratore che agisce a più livelli:

1) all’interno di ognuna delle altre tre dimore 1.1. applicata alla benvolenza fa si che essa non si disperda in una benevolenza indifferenziata, ma impedisce anche che, per compensare la genericità, si determini una situazione opposta, ossia che l’amore per qualcosa diventi esclusivo, affetto da eccessivo attaccamento. In particolare, fa sì che si riesca a passare dall’amore per qualcosa di vicino (se stessi) a qualcosa di progressivamente sempre più lontano sia dal punto di vista dello spazio (famiglia, amici, comunità, patria, mondo, universo), sia dal punto di vista della qualità, fino a includere i peggiori nemici 1.2. applicata alla compassione riesce a passare dal prendersi cura delle proprie sofferenze al prendersi cura di quelle altrui 1.3. applicata allla gioia altruistica, fa sì che il “congioire” si espanda fino a includere le gioie dei nemici. È sempre da notare che questa estensione a includere i propri nemici tra i destinatari della benevolenza è in funzione della diminuzione di quel «senso dell’io» che viene considerato dal Buddha la “radice delle radici” di ogni sofferenza.

2) Nei rapporti tra le altre tre “dimore”: 2.1. mediante la gioa altruistica avverte la compassione che non ci sono solo motivi di dolore da condividere; 2.2. mediante la compassione avverte la gioia altruistica che non ci sono solo gioie da condividere; 2.3. mediante la gioia altruistica e la compassione avverte la benevolenza indifferenziata che vi è sempre il rischio di cadere nella genericità, e, quindi, nella dispersione e nell’inefficacia.

In generale quindi la compassione svolge due importanti funzioni equilibratrici: impedisce alla tendenza universalistica presente nella benevolenza di cadere nella benevolenza indifferente e impedisce alla tendenza particolaristica presente in compassione e gioa altruistica di essere ristrette nelle spazio e nel tempo cioè di partecipare alle gioie e sofferenza solo di qualcuno e solo al presente.

A questo verrebbe da chiedersi se l’equanimitá, senza la quale le altre virtù sarebbero squilibrate è una attitudine innata o e fondata su altro fattore. Il Buddha dice… “dopo aver ottenuto l’incomparabile e suprema conoscenza, annuncio il Dharma a tutti gli esseri per compassione verso di essi”. Queste parole del Buddha chiariscono che la compassione è fondata e preceduta dalla conoscenza. Senza conoscenza profonda (pañña), le forme della compassione (tra le quali appunto  l’equanimità) non avrebbero quella base e quella solidità che le rende decisive per ogni azione morale: sarebbero lasciate alla casualità dei sentimenti e delle circostanze.

È bene ricordare ancora una volta quali sono i contenuti della conoscenza profonda: le Quattro Nobili Verità, il fatto che ogni realtà sia insostanziale (anattā) e impermanente (anicca). Queste due qualità appartengono a ogni dhamma: chi infatti si rende consapevole che ogni realtà è priva di natura propria indipendente, si rende conto, in positivo, che ogni realtà è condizionata, nella sua struttura e nella sua vita, da altro. Questa consapevolezza fa capire allora che amare l’altro, sia esso persona, cosa, animale o pianta, significa amare elementi e fattori che sono necessari alla propria costituzione e alla propria vita. In breve, questa consapevolezza conduce ad amare le condizioni che ci fanno esistere: infatti, senza acqua, aria, calore, piante, animali, non avrei vita fisica; senza esseri umani non sarei essere umano. In questa prospettiva perde allora senso anche la contrapposizione tra “egoismo” e “altruismo”, perché, nel momento stesso in cui mi rendo conto che il mio “ego” può esserci e vivere solo in quanto costituito e formato da “altro”, è evidente che, amando me stesso, non posso non amare l’“ altro”, e viceversa. Se la consapevolezza del carattere privo di esistenza indipendente di ogni realtà conduce a queste conseguenze etiche, la consapevolezza del carattere di impermanenza le integra e le rafforza: infatti, nella misura in cui ci si rende conto che, oltre ad avere un’esistenza relativa, dipendente da “altro”, questa nostra esistenza è inevitabilmente transitoria, non si ha più alcuna giustificazione razionale per trattenere qualcosa o qualcuno, d’altra parte, consapevoli che anche cose e persone hanno un’esistenza inevitabilmente provvisoria, verrà ancor più indebolita la nostra tendenza a possederle e a trattenerle. In entrambi i casi, tanto più si avanza nella comprensione dell’impermanenza (aniccatā), tanto più si rafforza il non-attaccamento; e quanto più diminuirà l’attaccamento, tanto maggiore sarà l’equanimità (upekkhā) e la sua forza equilibrante rispetto alle altre “virtù”.

Ma la conoscenza, oltre che necessaria alla pratica delle virtù, è anche sufficiente? Questa domanda si potrebbe anche dividire in due: 1) a cosa serve la conoscenza a coloro che naturalmente tengono azioni virtuose? 2) siamo sicuri che conoscendo le 4 nobili verità e le qualità di esistenza intrinseca e di impermanenza della realtà riusciamo a seguire il sentiero?

Nessuno di questi due aspetti può essere separato dall’altro:l’amore senza conoscenza sarebbe cieco e la conoscenza senza l’amore sarebbe zoppa. Solamente noi stessi sappiamo quali cose sono nocive e quali invece sino il presupposto per una esistenza più felice e serena. Non si tratta di stabilire a priori imperativi  categorici, ma di sperimentare quali siano i reali vantaggi di un comportamento guidato dall’assenza di desiderio, di odio e di illusione, indipendetemente dal fatto che esso scaturisca o no da una conoscenza dottrinale delle norme e dei precetti. È significativo ricordare a tale riguardo che il Buddhismo non parla mai di “Bene” e di “Male” in generale e in astratto, ma, molto più “modestamente”, di effetti salutari (kusala) e nocivi (akusala), a sottolineare che un comportamento immorale non è tale perché va contro delle norme, ma perché è dannoso a sé, agli altri, a entrambi; così come un comportamento morale è tale non perché obbedisce a delle norme, ma perché risulta benefico a sé, agli altri, a entrambi.

Che dire infine di una azione che risulterebbe benefica per me nella misura in cui sia nociva per gli altri? In realtà la risposta a questa domanda e che se si conoscono bene gli aspetti di non esistenza inerente e di impermanenza di ogni fenomeno compreso l’IO, viene a cadere il concetto dualistico di “io” e “altri”, “mio” e “tuo”: il “mio” interesse –come del resto quello altrui –non risulterebbe allora mai soltanto e sempre “mio”, così come quello degli altri non è mai soltanto e sempre “loro”. Questa potente istanza conoscitiva, razionale, che anima l’etica buddhista, non potrebbe, da sola, risultare efficace: per poter tradurre i risultati della «giusta visione» ha bisogno di un’altrettanto potente istanza pratica, “sentimentale”, che si esplica con le quattro virtù: compassione, gioia compartecipe, benevolenza ed equanimità. Tuttavia di queste quattro virtù quella decisiva è l’equanimità, dotata della capacità di distinguere e di scegliere in modo equilibrato.

Advertisements

Il Nobile Ottuplice Sentiero. Intervista ad Ajahn Sucitto

fonte originale santacittarama. org

20140408-224621.jpg
del venerabile Ajahn Sucitto

Da un discorso trasmesso da BBC Radio, il 4 febbraio 2003.

COME SAREBBE SE… contemplando i nostri pensieri, le nostre azioni e le nostre sensazioni, e osservando le loro cause e i loro effetti, potessimo stabilire agio e fiducia nella vita?
Come sarebbe se… senza credenze, senza opinioni o ideologie, potessimo comprendere come nascono le nostre tensioni e le nostre frustrazioni, e mettervi fine?
In ogni modo, visto che quella che stiamo vivendo è la nostra vita, è comunque il caso di dedicarci un po’ di attenzione. Perché non risvegliarsi completamente a ciò che accade, dentro di noi e intorno a noi?
Esplorando queste possibilità, milioni di persone in tutto il mondo utilizzano gli insegnamenti del Buddha. Alcuni rifuggono dal definirsi buddhisti, ritenendo che questa etichetta possa compromettere l’autenticità della loro ricerca. Da un punto di vista buddhista non c’è niente di male: la cosa fondamentale è ascoltare gli insegnamenti del Buddha, riflettere su di essi, metterli in pratica e coglierne i risultati. Questi insegnamenti, che sono chiamati Dhamma, possono essere paragonati a delle medicine, e ciascun praticante può scegliere la medicina di cui ha bisogno, in relazione al problema di cui necessita la cura. Ma ciò che unifica gli insegnamenti del Dhamma è che sono tutti aspetti delle Quattro Nobili Verità, cioè dukkha (la sofferenza), la sua origine, la sua cessazione e il percorso che conduce alla sua cessazione. Questo percorso è chiamato il Nobile Ottuplice Sentiero.
Gli otto fattori di questo Sentiero sono: Retta Comprensione, Retta Aspirazione, Retta Parola, Retta Azione, Retti Mezzi di Sostentamento, Retto Sforzo, Retta Consapevolezza e Retta Concentrazione. Fornirò più avanti maggiori dettagli su questi fattori, ma la cosa più importante è che essi costituiscono un modo di vivere. Non sono concetti filosofici, credenze o descrizioni di una verità ultima o di una qualche divinità. Essi conducono al Risveglio alla Verità Ultima, ma non la definiscono. La grande realizzazione del Buddha è che l’esperienza della verità ultima non è altro che la cessazione di dukkha, la sofferenza. E dukkha, sia essa depressione, ansia, frustrazione o un più generale senso di inutilità, riguarda tutti noi, nel qui ed ora delle nostre vite. Non è una questione di credenze. E nemmeno bisogna credere, nel Buddhismo, che ci sia una cosa come “la liberazione” o come “la Verità Ultima”: metti fine alla sofferenza e alle tensioni, e conoscerai la verità da te stesso.
L’approccio buddhista privilegia l’esperienza diretta; e in questa prospettiva la prima cosa cui prestare attenzione è quale sia l’origine dei nostri dolori più profondi, così come del nostro più sicuro senso di benessere. Le circostanze, come le malattie o la fortuna, vanno e vengono; ciò che rimane sono le nostre condizioni interne: il senso di fiducia e di pace, o, invece, il disagio e la rabbia che ci corrodono il cuore. Se raggiungiamo la pace della mente, possiamo sopravvivere ai momenti più difficili, ma il senso di colpa, la rabbia o la depressione possono riempire di nuvole la giornata più serena. Un miliardario o un re possono essere assediati dal malessere e dalla sfiducia. Mentre un monaco senza un soldo, come il Buddha, può risiedere nell’agio e nella realizzazione. La sofferenza e la sua cessazione sono nella nostra mente e nel nostro cuore.
Mente e cuore: siamo consapevoli che sono influenzati dall’esperienza e a sua volta l’influenzano. Il Buddha spinge a prestare attenzione a questa consapevolezza, nel momento in cui si mettono in pratica i suoi insegnamenti. In un dialogo, il Buddha incoraggerebbe questo tipo di domande: come ti sentiresti se qualcuno abusasse di te, o uccidesse i tuoi amici o parenti? Questo provocherebbe sofferenza, oppure no? E com’è quando invece ti trattano con generosità e con gentilezza? E se ti comporti in un modo piuttosto che nell’altro, qual è il comportamento che produce degli effetti che ti fanno star meglio? Così, usando la tua saggezza, come è meglio che ti comporti? Procedendo con indagini come questa, il Buddha ha delineato il suo insegnamento, il Dhamma.
Per me, come per molti, il Buddhismo è iniziato con la meditazione. Mi ero appena laureato, avevo un sacco di idee e un sacco di domande sulla vita. Prima di intraprendere una qualche carriera, volevo capire cosa volessi veramente. E come raggiungerlo. Così ho viaggiato per un po’, provando questo e quello, e dopo qualche anno andai verso oriente, per confrontarmi con un percorso di ricerca spirituale. Alla fine, in Thailandia, capitai ad un incontro di meditazione, che veniva tenuto in inglese. Mi sembrò che valesse la pena di provare. L’incontro si teneva in un monastero buddhista, in una stanza dove c’erano alcune stuoie e poco altro. La stanza era illuminata da una lampada, collocata vicino all’insegnante, che sedeva di fronte a noi, accanto a una finestra. Era un occidentale, e indossava l’abito ocra dei monaci buddisti. Essendo un monastero che si trovava ai tropici, non c’erano vetri alle finestre, e così molti insetti, attratti dalla luce, entravano nella stanza. Alcuni di questi insetti, delle formiche volanti, presero a svolazzare intorno al monaco, ma notavo che lui, mentre parlava, non era affatto distratto dalle formiche che gli ronzavano intorno, e solo di tanto in tanto ne scostava con gentilezza qualcuna dal viso, appena sembrava che corresse il pericolo di entrargli in bocca. Non si agitava per nulla, allontanava gli insetti con una grande consapevolezza della loro fragilità, senza perdere il filo del discorso. Nella stessa situazione io avrei ucciso parecchie di quelle formiche, mi sarei molto irritato per la mancanza di vetri alle finestre, e avrei senz’altro dimenticato quello che stavo dicendo. Ma la tensione che mi avrebbe preso, l’avrei prodotta io stesso: le formiche volanti in effetti non erano questo gran problema. Si trattava solo di rispondere con consapevolezza alle sensazioni prodotte da evento esterno, piuttosto che reagire in maniera scomposta. Quella fu un’ottima introduzione alla meditazione, e in un senso più ampio, al Sentiero buddhista.
In parole povere, l’Ottuplice Sentiero riguarda l’etica, la meditazione e la comprensione. Applicato a quell’incontro di meditazione nel monastero buddhista, significava non uccidere le formiche volanti, rimanere con ciò che stava accadendo, e reagire con consapevolezza, lasciando andare la tensione. In teoria era molto facile, ma capivo che avevo proprio bisogno di un po’ di pratica. La meditazione ci conduce dove siamo più sensibili, che è proprio dove tendiamo a reagire in modo cieco. Per rispondere con chiarezza all’esperienza, dobbiamo fissare delle linee guida. Il fondamento di queste linee guida è la Retta Comprensione.
La Retta Comprensione è il riconoscimento che quello che facciamo è importante. Non viviamo in un universo predeterminato, le nostre azioni hanno degli effetti. Possiamo essere fonte di beneficio o di sofferenza per noi stessi e per quelli che ci sono vicino. E non si tratta tanto di una obbligazione morale. E’ che se sviluppiamo la chiarezza e la gentilezza, possiamo vivere con una mente chiara e gentile. Se invece manteniamo il pregiudizio e l’indifferenza, diventeremo più limitati e insensibili. Possiamo agire con chiarezza ed essere in pace con noi stessi, oppure possiamo agire in maniera compulsiva, e rimanere intrappolati. Perché la compulsione porta a comportamenti ripetitivi, e alla perdita di ogni autorità. La Retta Comprensione significa riconoscere che l’integrità deve essere il centro della propria vita. E ciò genera una grande forza.
La Retta Aspirazione, anche detta Retta Intenzione, deriva da questa comprensione della legge di causa ed effetto. Significa far propria l’intenzione di realizzare effetti salutari con il corpo, la parola e la mente, e di evitare gli effetti non salutari. Questo è il fondamento degli insegnamenti sull’azione, o kamma, come è chiamato nel Buddhismo, di cui l’intenzione mentale è l’agente. Siccome le azioni del corpo e della parola procedono dagli stati mentali e dalle emozioni, se riusciamo a mantenere la chiarezza nella nostra mente e nel nostro cuore, possiamo anche agire da una posizione di equilibrio, e siamo in grado di discernere i risultati delle nostre azioni. Questo è il caso della Retta Parola e della Retta Azione. Abbandoniamo gli inganni, rifuggiamo dal prendere ciò che non ci appartiene, evitiamo la violenza, e invece coltiviamo l’onestà e le parole che hanno valore. I Retti Mezzi di Sostentamento consistono nell’evitare determinate attività come il commercio delle armi, la prostituzione, la macellazione degli animali. Più in generale questo fattore riguarda il modo in cui condividiamo la vita gli uni con gli altri. La nostra relazione con gli altri influenza profondamente la nostra mente, e per questo in diverse occasioni il Buddha ha dato grande importanza alla relazione moglie-marito, al modo di essere genitori, a norme di mutuo supporto tra lavoratori e datori di lavoro, così come ai benefici dell’amicizia.
Per me questi aspetti del Sentiero sono stati tutt’uno con la decisione di passare un periodo di ritiro in un monastero e, in seguito, con la decisione di intraprendere il percorso monastico. E così come la moralità e la meditazione, anche l’amicizia assume una grande importanza. L’insegnante e gli altri monaci sono gli amici che ti sostengono nella pratica con la loro compagnia; i fedeli laici sono gli amici che provvedono all’incoraggiamento, così come al cibo e al sostentamento dei monaci e delle monache. Dall’altra parte la comunità monastica sostiene la comunità laica con gli insegnamenti e con l’esempio. E’ una micro-società basata sul mutuo rispetto, sulla compassione e sulla generosità.
La Retta Comprensione, il Retto Sforzo e la Retta Consapevolezza sono alla base di ogni altro fattore del Sentiero. Facciamo l’esempio della Retta Parola: si inizia con la Retta Comprensione, riconoscendo che il modo in cui si parla influenza gli altri. Possiamo portare qualcosa di valore nella mente di chi ci sta vicino, con un’osservazione appropriata, o possiamo invece rovinargli la giornata. Possiamo rimanere nel disagio e nella sfiducia, o invece risiedere nell’apertura e nella pace della mente. Da qui il Retto Sforzo, che significa l’impegno a guidare le proprie azioni; mentre la Retta Consapevolezza implica l’essere pienamente con quello che facciamo e diciamo, e con le sue conseguenze. E il risultato è che evitiamo la sofferenza e partecipiamo a qualcosa che produce un beneficio immediato. Questo è il processo dell’intero Ottuplice Sentiero.
La consapevolezza e l’ultimo fattore del Sentiero, la Retta Concentrazione, ci conducono nel campo della meditazione, della coltivazione della presenza mentale. Questi fattori sono spesso ciò che colpisce di più nel Buddhismo, perché forniscono un potente mezzo di approfondimento della propria vita interiore, offrendo la possibilità di raggiungere una grande serenità, una grande gioia, e la pace incondizionata che viene chiamata Nibbana. E l’approfondimento inizia e si mantiene con la presenza mentale, che consiste nell’essere semplicemente e puramente presenti a quello che succede.
Se torno indietro a quel primo incontro di meditazione, in Thailandia, ricordo che il monaco ci diede qualche consiglio su come sedere eretti, in uno stato di attenzione rilassata, e su come iniziare a prestare attenzione alle sensazioni che accompagnano il processo del respiro. Ricordo che non riuscivo a seguire più di uno o due respiri, prima che la mia mente riprendesse a vagare, a fluttuare su un’onda di speculazioni, di ricordi e di analisi. Ogni momento dovevo riportare l’attenzione al respiro, e riuscire a mantenercela per qualche secondo, prima che una nuova marea di pensieri la sommergesse. E del resto questo è più o meno quello che capita normalmente nella meditazione di un principiante. Nonostante questo, quello che mi colpì profondamente era il fatto che stessi osservando la mia mente. E questo, stranamente, portava pace, e mi rassicurava anche: in qualche modo non dovevo comprendere nulla al di là dei miei pensieri, o al di là della mia mente. Era qualcosa che semplicemente succedeva. E allora: se io stavo osservando la mia mente, chi ero io? E di chi era quella mente?
Il Buddha ha sempre detto che a domande come queste non c’è risposta. Qualsiasi cosa possiamo pensare o dire di essere, è solo un altro evento che passa attraverso la nostra mente. Il punto è che c’è sempre questa presenza mentale, e tutto ciò che la attraversa è in continuo cambiamento, e non è ciò che siamo. Ma più ci centriamo su questa presenza mentale, magari facendovi aiutare da un punto focale, come la sensazione del respiro, più possiamo sentirci stabili, e vedere le cose chiaramente. Possiamo lasciar andare gli impulsi e le sensazioni che sorgono, oppure, come ho imparato più tardi, possiamo focalizzarci su di esse e lasciare che la stabilità della consapevolezza le riduca ad armonia. Che è quello che succede. E’ così: con la pratica possiamo mettere fine alla continua lotta con il nostro corpo e con i nostri stati d’animo, e questa condizione inizia a pervadere il nostro corpo e il nostro stato d’animo, calmando l’uno e l’altro. Prestare attenzione al momento presente è consapevolezza, e il risultato, una stabilità che pervade il corpo e la mente, è la concentrazione, o samadhi. Samadhi non è una stato che in qualche modo dobbiamo produrre, ma piuttosto una condizione di unità, centrata e piacevole, che sorge come risultato della Retta Comprensione, del Retto Sforzo e della Retta Consapevolezza.
Anche se la pratica della presenza mentale e della concentrazione porta un grande rimedio, in termini di liberazione dal dolore, dalle preoccupazioni e dagli stati d’animo ossessivi, c’è un ulteriore sviluppo: la comprensione che libera il praticante dalla sorgente stessa della sofferenza. Questa comprensione, chiamata visione profonda, ci permette di cogliere la natura effimera di quello che accade, e nello stesso tempo ci mette in contatto con una presenza che è invece stabile e affidabile, e cioè la consapevolezza stessa. Provando tutto ciò, piano piano, si produce inavvertitamente un cambiamento: il nostro centro muove verso la pura consapevolezza. Nella vita di tutti i giorni, partendo da questa consapevolezza, possiamo agire con compassione e con chiarezza, e, nella meditazione, possiamo lasciar placare tutti gli eventi, e stare in una presenza luminosa e senza ostacoli. Questo conduce al Nibbana, il compimento dell’Ottuplice Sentiero. E se si arriva a provarlo, anche per un solo istante, non si è più presi dalla smania o dall’apatia; non c’è frustrazione, non c’è necessità di difendersi, non c’è niente da provare. E’ semplicemente la fine della sofferenza e della tensione.
Per me, personalmente, questa è la migliore opportunità che la vita possa offrire. Ma, come raccomandava il Buddha, sta a ciascuno di noi di sperimentarlo da se stesso.;>

%d bloggers like this: