Blog Archives

Le Perfezioni – Capitolo 4 – La Saggezza – Ajahn Sucitto

La chiarezza innata

Il quarto veicolo che guada il flutto del mondo è la saggezza, paññā. Questa è la facoltà discriminativa che opera attraverso il discernimento o chiarezza, piuttosto che una conoscenza accumulata con lo studio. Si tratta di una facoltà che ognuno di noi già possiede infatti la saggezza è la facoltà che fa distinzioni (tra il dolore e il piacere,tra la sicurezza e l’intimidazione, tra il bianco e il nero). La mente umana è una benedizione dai molti aspetti; possiamo essere presenti ai nostri istinti e alle nostre reazioni, e discernere ciò che è buono, appropriato e salutare da quanto non lo è; ma possiamo anche essere così persi in ciò che pensiamo dovremmo essere, in ciò che temiamo potremmo essere, e nei pensieri di come vorremmo fossero gli altri, da smarrire l’equilibrio della chiarezza. Perciò con una mente umana è imprescindibile sviluppare la facoltà della saggezza in modo corretto: senza un contrappeso diventiamo troppo sbilanciati. E’ essenziale sviluppare la saggezza che sovrintende alla coscienza mentale o la trascende, con i suoi valori e pregiudizi dogmatici, con la compassione e la depressione, con l’amore e la concupiscenza. Questa saggezza trascendente, o profonda chiarezza, è la perfezione che accompagna tutte le altre pāramī, e da esse è condotta al suo pieno sviluppo, utilizzo ed efficacia. Senza di essa, la vita può essere un vero caos.

Tre aspetti della saggezza

La saggezza è sviluppata su tre fronti. Il primo è l’aspetto della saggezza concettuale o teoria, che noi possiamo acquisire da un libro o ascoltando un discorso. Il secondo è la saggezza della pratica, l’applicare direttamente la teoria nella propria vita e praticare allo scopo di dissolvere le cause dello stress, della confusione e della sofferenza. In terzo luogo c’è la saggezza della realizzazione, che è una conoscenza fiduciosa, chiara e serena non inclusa in opinioni, reazioni e pregiudizi. È il tipo di sapere che semplicemente “sa” che qualcosa è così o non è così. È questa purezza della conoscenza che determina la liberazione dalla confusione e dallo stress. Questi tre aspetti della saggezza nel buddhismo sono simboleggiati da
statue che portano un libro, una spada e un loto. Il libro è la saggezza della teoria, la spada è la saggezza dell’applicazione e il loto è la saggezza della realizzazione.

Il processo con il quale i tre tipi di saggezza si susseguono non prevede che avvengano sempre secondo una sequenza precisa, dipende dal contesto e in genere si riavvolge su se stesso. Comincia tracciando una base per indagare la causa e l’effetto. Ci chiediamo: che cosa ci dà un beneficio a lungo termine, piuttosto che un guadagno a breve termine? Che cosa fa bene a noi e agli altri e conduce alla pace? Che tipo di felicità immediata di fatto ci procura alla luce di una futura infelicità – e quali sono le cause o i fattori scatenanti di queste traiettorie? Non sempre applichiamo la saggezza ai nostri impulsi, come la voglia di spendere troppo, l’inclinazione per relazioni incompatibili o per un abuso di sostanze, perché, quando essi si manifestano come idee e tendenze, in quel particolare momento ne percepiamo solo gli aspetti positivi! Questa è la saggezza teorica (primo tipo).

Poi possiamo indagare che cosa “cucina” la mente e chiarire qual è il combustibile che alimenta il fuoco. Forse stiamo cercando di controllare una situazione che non possiamo gestire, o di far sì che un partner sia qualcosa che non è. Oppure resistiamo a una sensazione spiacevole, tenendoci sulla difensiva e fingendo che non ci sia (mentre neghiamo di stare sulla difensiva). Quando ce ne rendiamo conto (ricordandoci che possiamo liberarci dallo stress) smettiamo di sprecare tempo ed energia nel trattenere, spingere o resistere inutilmente. Allora si libera l’energia che è intrappolata che si integra nell’energia della mente e c’è una sensazione di completezza, pace e libertà. L’energia si districa e si acquieta, facendo in modo che la mente si senta un poco più luminosa. E’ un percorso fuori dallo stress di una mente ottusa e frenetica, che grazie alla calma ora riesce ad accedere a questa consapevolezza riflessiva. E questa è la saggezza della pratica (secondo tipo).

La saggezza della pratica deve essere sviluppata con esercizi di meditazione, perché i presupposti, le convinzioni, le passioni e le preoccupazioni parlano a voce più alta. Bisogna concedere a se stessi del tempo per creare le occasioni che portano alla luce la nostra saggezza. La pratica della meditazione porta porta alla saggezza della realizzazione (terzo tipo).

Da qui in poi l’agire con più coscienza è un risultato naturale. Così, quando la saggezza emerge in primo piano, si accrescono le altre virtù. La saggezza mostra capacità di valutare gli stati mentali così come vengono direttamente sperimentati nel presente. Una regola semplice è la seguente: “Se non sostiene le altre pāramī, non è vera saggezza; è solo un’opinione”. La vera saggezza percepisce l’equilibrio e l’integrità, discerne la causa e l’effetto e realizza la chiarezza e della felicità.

La saggezza sviluppa un sentiero che fa uscire dalla
sofferenza

La saggezza come pratica cresce particolarmente bene tramite la meditazione. Nel Buddismo la meditazione indica la coltivazione della calma e dell’intuizione, lo sviluppo della consapevolezza (sati) e della concentrazione (samādhi) che ne sono le cause (della calma e dell’intuizione). La consapevolezza è la facoltà che porta nella mente un’emozione, un’idea, un processo o una sensazione. Quando è sostenuta, essa contrasta la dispersione dell’attenzione e l’impulsività. La concentrazione è l’approfondimento dalla consapevolezza che così diventa piacevole. Consapevolezza e concentrazione mantengono la calma. E, quando la mente è calma con più naturalezza riusciremo ad usare la saggezza che andrà a condizionare le nostre azioni mentali.

Il compimento di un’azione dipende dalla mole di attività che la nostra mente svolge. La saggezza si manifesta nella meditazione attraverso la valutazione della nostra esperienza e di come essa influenza la nostra coscienza mentale. L’intuizione verifica se gli oggetti visivi, i suoni, i pensieri o gli atteggiamenti provocano un modo d’essere stressante oppure uno stato aperto e liberato. Quando cogliamo i segni di ciò che è salutare o non salutare nel modo d’essere della nostra mente l’intuizione si sviluppa ulteriormente permettendo alla nostra saggezza di incontrare una
conoscenza calata nel corpo, nel cuore e nei visceri, che è chiara e arriva
al punto. Per esempio: “Pare che il problema non sia il fatto che la gente vuole molto da me, ma piuttosto che io sia un soggetto compulsivo. Chiedo troppo a me stesso”. Per questo “conoscere sentito” (conoscenza calata nel corpo) dobbiamo calmare la mente e indagare con la consapevolezza riflessiva e non pensare più a noi stessi. Poi possiamo vedere: “Questa è la sofferenza; la causa è il desiderio di essere in un certo modo piuttosto che in un altro; si può lasciare andare quel desiderio; ecco come riuscirci”. Otteniamo così una sintesi personale delle Quattro Nobili Verità – la sofferenza, l’origine, la cessazione e il Sentiero.

Il Sentiero operativo fondamentalmente è questo: conoscere il bene e viverlo, conoscere il male e allontanarsene (essendo consapevoli dei risultati). Poi, con l’acquisizione dei risultati e della loro bontà, si comincia sempre più a sentirsi chiari e vedere quando c’è qualcosa di dissonante. Forse vediamo un rancore, una pretesa nei nostri confronti o come ci identifichiamo con un ruolo arrivando a pronunciare un verdetto interiore di successo o fallimento. Tuttavia, quando la nostra mente allenata sempre più ad essere chiara si discerne chiaramente che “Tutto questo è qualcosa che passa attraverso la consapevolezza. Sono stati da cui posso fare un passo indietro”, vediamo lo stress e la possibilità di esserne liberi. Poi, con quella libertà, sentiamo la tranquilla felicità della fiducia; e con ciò la pressione si allenta.

Se lasciamo che questo processo si dispieghi, scopriremo di fare del bene non per identificarci con l’essere buoni, ma solo perché ciò è sentito come positivo. Ciò che è rilevante è arrivare a capire se la nostra mente si trovi in un stato salutare o non salutare. La saggezza, il discernimento a sentire che cosa è giusto e che cosa è sbagliato, in maniera intrinseca piuttosto che attraverso un pregiudizio competitivo: “Io sono migliore di quello che sei tu / questa è l’unica via”. E il risultato è che a governare il cuore è l’intelligenza consapevole, piuttosto che l’immagine di sé.

La saggezza ha bisogno della meditazione

La saggezza si costruisce sulla base della rinuncia. La rinuncia è parte della meditazione: accantoniamo deliberatamente l’uscita dalle porte dei sensi. Questo è il contenimento: è la prima cosa che facciamo perché la nostra saggezza ci dice che il protenderci verso l’esterno ci fa perdere l’equilibrio. Perciò smettiamo di andare all’esterno e ci rivolgiamo verso l’interno, stabilizzando l’attenzione con una pausa, e poi rendiamo salda la consapevolezza su un tema di meditazione adeguato. Questo è il modo di cominciare. La rinuncia sembra implicare l’accantonamento dell’attività
sensoriale ma è solo un principio approssimativo, in effetti la rinuncia saggia consiste nel lavorare con l’impatto dei sensi, in modo da non reagire precipitandoci fuori dai sensi o contraendoci in una ferrea difesa. Abbiamo bisogno di mantenere l’equilibrio perché il discernimento può essere spinto da parte dall’energia cieca degli impulsi ad agire, o al contrario dalla soppressione dell’input sensoriale (sforzarsi a non agire) o anche dalla negazione di uno stato di fatto. La pratica de contenimento consiste quindi nel fare una pausa e tirarsi un po’ indietro dal contatto sensoriale, poi da quella prospettiva più ampia riflettere su ciò che si sente come salutare o non salutare. Allora possiamo impegnarci da una posizione chiara, etica e compassionevole. Senza l’equilibrio offerto dal contenimento, la facoltà della saggezza non ha uno stato quieto da cui dare una lettura degli eventi. Pertanto la consapevolezza, che mantiene nella mente una posizione o un tema, è un elemento fondamentale nello sviluppo della saggezza. Ci dà accesso al “senso” del conoscere, una sensazione di tranquilla sicurezza e di equilibrio.

Nella meditazione questa saggezza del riconoscimento è chiamata “piena comprensione”. Questa facoltà riconosce ciò che succede ogni istante nella mente. All’inizio la nostra attenzione rimane quieta per circa un secondo prima di scattare verso l’elemento successivo, ma la piena comprensione riconosce che “La consapevolezza in questo momento può essere stabilita” ed incoraggia: “cara consapevolezza, cerca di non andare subito via, rimani solo per un altro istante; cerca soltanto di cominciare ad osservare la tua esperienza”. Non esercita la pressione “Devi sempre continuare a farlo”. La consapevolezza potrebbe cadere dalla sua posizione o tema, ma poi la piena comprensione dice: “Fermati. Riprendila solo per questo istante”. La saggezza può operare solo nel momento presente. Non appena ci allontaniamo da questo momento, non siamo più nel dominio della saggezza che sboccia nella realizzazione. La consapevolezza del respiro è un ottimo metodo per stare con il momento presente.

Questo riferirsi a un istante per volta ci dà anche l’opportunità di uscire fuori dagli schemi temporali che il flutto del divenire (bhava) ci rifila con l’inganno. Per esempio la voce che dice: “Devo calmarmi; quando viene la chiara luce?”. Con la saggezza penetrante, nutrita mediante la consapevolezza e la piena comprensione, questi pensieri possono essere trasformati in “Ecco l’impazienza… be’, prendiamoci un secondo e restiamo con un’espirazione”. Poi c’è l’urgenza tenace del fuggire da tutto questo
(vibhava), che dice: “Non voglio mai più occuparmene. Desidero lasciarmi
alle spalle tutti i miei problemi !”. Ma con la saggezza accantoniamo sia l’urgenza di accumulare l’esperienza, sia quella di sbarazzarcene Pratichiamo invece la saggezza, controlliamo la mente e freniamo quei riflessi un momento dopo l’altro. Poi ecco una realizzazione: cominciamo a conoscere la mente e a guardare sotto il miraggio della sua attività.

La consapevolezza che conosce si perde quando ci aggrappiamo agli stati mentali, perché questi sono in movimento e ci chiedono di seguirli, di trovargli una sistemazione, di eliminarli o di preoccuparci. Dobbiamo imparare a demolire questa abitudine di rincorrere, aderire o aggrapparci, il che implica la rinuncia a un’immagine di sé, per lasciar andare la fatica di essere ciò che le nostre menti assillanti pretendono da noi. Perciò la persona saggia è chi può rinunciare allo sbraitare del sé per scoprire una melodia più naturale.

Ogni attaccamento a dati sensoriali o a impulsi psicologici è legato all’ignoranza, Questa perdita di consapevolezza equilibrata incrementa vari tipi di sete (taṇhā): per il contatto sensoriale (kāma-taṇhā), per l’essere qualcosa (bhava-taṇhā) o per il non essere assolutamente nulla (vibhava-taṇhā). Sentire il bisogno di oggetti visivi, suoni e sensazioni non è una buona notizia, perché non tutto ciò che vediamo, udiamo, assapo-
riamo, odoriamo o tocchiamo è piacevole oltre ad essere costantemente soggetto a cambiamento.

Lo stesso si può dire per (bhava-taṇhā) la sete di uno stato mentale, o di una condizione sociale. Essa mira a farci sentire forti e sicuri, ma quante persone “di successo” sono veramente tranquille e serene? Vibhava-taṇhā l’impulso ad allontanarsi da qualcosa che provoca imbarazzo, ansia o per-
dita dell’immagine di sé.

Se incontrollati, questi impulsi ci portano a contrarre abitudini che alla fine ci limitano: il mio attaccamento ad averla vinta in una discussione, la mia necessità di approvazione, la mia auto-denigrazione abituale che cerca di depurarmi da quelli che io penso siano i miei peccati e le mie debolezze, ecc. Questi impulsi sono resi tenaci perché ogni cosa nel mondo tende a nutrirli: la fama, la lode, il guadagno, la condizione sociale, il potere e l’eccitazione condizionano la personalità. La personalità è l’interfaccia psicologica tra il regno della sensazione e degli stati mentali. Quando il punto di vista del sé assume il controllo si arriva a un punto di confusione estrema; la gente diventa attaccata a come appare, a com’è cortese, imperturbabile o potente. La personalità ignora la realtà della morte, non si rende conto di essere solo una costruzione e trascura la saggezza. Così le persone che non riescono a gestire la spinta e l’attrazione delle sensazioni si gettano in un abisso quando perdono il lavoro, o ancora si infuriano per il desiderio di vendetta quando si sentono insultate, ignorate o mortificate. Si lasciano andare perché si sentono falliti come persone o si infuriano perché il loro riflesso sarebbe di reagire vendicandosi o insultando e se non seguono l’istinto soffrono perché pensano di tradire un sé che invece non esiste. Con il punto di vista del sé, la saggezza non è sviluppata e la nostra personalità non è in grado di gestire in modo equilibrato e pacifico quello che la vita offre.

Incontrare le onde

La sete psicologica può essere affrontata saggiamente con la pratica della meditazione. Allorché meditiamo, spegniamo il riflettore del contatto sensoriale e ci sediamo quietamente per creare un ambiente calmo e introspettivo. A causa di questa calma di fondo (samatha), l’impulso che sorge con il contatto sensoriale è tenuto sotto controllo e l’urgenza di scappare via è controllata richiamando l’attenzione a sentire la presenza del corpo, qui e ora. Con la quiete avviamo un processo di valutazione degli impulsi che è l’inizio dello sviluppo dell’intuizione (vipassanā). Mentre meditiamo con l’intuizione, notiamo la caratteristica soggiacente di tutto ciò che cattura la nostra attenzione e che fa sentire irrequieti o intrappolati. Che si tratti di un pensiero preoccupato o di un progetto entusiasmante, è accompagnato da una pressione senza riposo, da un’incapacità di rimanere quieti o stare bene con se stessi. C’è sempre da qualche parte un afferrare, uno spingere, un richiamare o un lusingare. È un’esistenza inquieta e superarla significa incontrare queste onde con le pāramī. Al riguardo, l’intuizione-investigazione si focalizza sulla qualità soggiacente dell’onda, piuttosto che sul contenuto che agita la mente. La saggezza dell’intuizione accantona i tribunali del passato e la prognosi del futuro, non fa alcuna richiesta e non sa come le cose dovrebbero essere. L’intuizione incoraggia invece le capacità a collegarsi con queste correnti sotterranee. Non cerca di appiattire le onde o di spianare il mare; non costruisce muri o si ritira; semplicemente resta sull’autentico terreno della consapevolezza e lascia che le onde passino momento per momento. Ecco perché una persona saggia si diletta nell’incontrare le onde: è in questo modo che la vera forza e la bellezza della mente si manifestano.

La pratica della meditazione camminata

Per illustrare le mie parole farò riferimento alla meditazione camminata in cui il processo che si svolge in ogni istante è molto evidente. C’è la realtà di fare fisicamente un passo alla volta, qualcosa di molto utile per rallentare solo un passo alla volta. Sentiamo il sottile cambiamento delle pressioni e lo sforzo nel muovere il corpo, e impariamo a camminare senza tensione. Facciamo un percorso tra i venti e i trenta passi (non troppo corto né troppo lungo) e ci fermiamo deliberatamente alla fine di ogni tratto. Tuttavia, badiamo a non fermarci solo fisicamente ma anche psicologicamente – per sospendere il flusso della mente ed essere semplicemente presenti. All’interno di questa pratica continuiamo a tornare al punto di riferimento di essere presenti al corpo, e allo spegnersi delle risonanze e degli echi di ciò che si è manifestato per noi in quella ventina di passi. Ci fermiamo e badiamo attentamente a stare in piedi fermi. Questo spostamento dal moto allo stare in piedi fermi è piuttosto significativo e utile, dal momento che in questo tipo di meditazione si è continuamente riportati indietro alla pienezza del corpo senza scopo, e c’è un senso di presenza aperta. Proponiamoci poi deliberatamente di camminare, scegliendolo con un senso di buona volontà e andando fino in fondo.

In ogni processo meditativo uno degli obiettivi è quello di ripulire la mente dagli stati non salutari. È un po’ come lavare una camicia. Si suppone che noi applichiamo un po’ di energia e la strofiniamo in modo che lo sporco venga via – ma senza lacerare il tessuto. Perciò, con la meditazione camminata, il passo è deciso, definito chiaramente, ma un passo alla volta; è uno sforzo delicato ma persistente. Include i momenti di riposo. Quando ci esercitiamo così, abbiamo il tempo di fermarci e riesaminarci, e questo coinvolge la mente pensante, calmandola. Connettere la nostra mente al camminare ci aiuta a vedere, e a sentire, dove cominciamo a farci prendere dal panico o ci indigniamo per un particolare ricordo, persona o attività. Poi possiamo mettere a fuoco questo contenuto con il seguente atteggiamento: “Va bene, ora guardiamo. Cos’è questa animosità, gelosia o desiderio? Su che cosa si fonda?”. Osserviamo quello stato. Possiamo trovarci a percorrere su e giù il sentiero della camminata, pensando: “Ora glielo dirò, lo sistemerò io!”. Ma, stabilizzando l’energia di quell’impulso con la camminata, usciamo dalla sua presa. Non possiamo arrabbiarci con qualcuno con calma e gentilezza: se manteniamo la mente sullo sfondo della camminata (o del respiro), essa non può sostenere uno stato teso e irritato.

La pratica della camminata fornisce un continuum di sforzo ed energia, insieme al continuum di una calma e saldezza. Noi impariamo a lasciare che il pensiero vada e venga, senza infondere in esso energia, e senza combattere con noi stessi. Grazie a questo possiamo cominciare a calmare la mente pensante. Avvalendoci di questo possiamo applicare la saggezza riflessiva all’osservazione della nostra mente o cuore. Abbiamo uno sfondo calmo rispetto al quale possiamo guardare dov’è il ribollire. Allora possiamo vedere dove sono gli impedimenti e gli attaccamenti e trovare il modo di lasciarli andare. Cominciamo a scorgere i ritmi e gli spazi tra i pensieri, dove questi possono essere fermati e dissolti. E vediamo: “Ah, questo è il punto del lasciar andare”; oppure: “Ecco dove mi aggrappo”. Poi c’è un lampo di realizzazione delle Quattro Nobili Verità. Questo è il modo in cui la calma e l’intuizione lavorano insieme.

Realizzazione: il fiorire della saggezza

Ciò che vediamo con l’intuizione è che tutta la nostra avversione, avidità,
preoccupazione si raccoglie intorno alle percezioni o alle impressioni
. Non sono innate, e non sono il sé. Per esempio, quando non ci piace una persona, la persona nella nostra mente è in realtà un accumulo di varie impressioni che ci irritano. Non ci ricordiamo le sofferenze, la virtù o la nobiltà di quella persona; ricordiamo invece la sua mancanza di puntualità, l’avidità o l’atteggiamento non collaborativo. In questo modo costruiamo un’immagine di una persona sulla base di alcune percezioni. Ci chiediamo: “In che modo la mia mente ha tracciato questa particolare immagine?”. Poi cominciamo a capire che quelle percezioni sono impressioni selettive fondate sulla sofferenza e sul non essere in contatto con l’onda del dolore, o non essere in grado di gestirla. Perciò essa resta bloccata dentro di noi e non può defluire. Non ci piacciono le cose irritanti; ma se non siamo abbastanza saggi da riconoscerlo e lasciare andare, se per l’ignoranza cerchiamo di proteggerci da quella irritazione, questi fastidi si incastrano nell’ansia e nell’avversione. Possiamo superarli solo se li guardiamo all’interno, nel modo in cui sono causati, e li lasciamo passare dentro di noi.

Qui può essere utile narrare un aneddoto. Riguarda l’uomo che, con un enorme atto di generosità, donò al Saṅgha un terreno boschivo e aveva alcune idee su come ciò dovesse avvenire. Ma nessuno ritenne le sue idee fossero utili, e poiché era una persona che teneva molto alle proprie idee, rimase così deluso che non riuscì a venire al monastero per diciotto anni. anni. Trascorse invece quel periodo a starsene seduto in casa, arrovellandosi. Alla fine riuscì a superare la situazione di stallo e venne al monastero. Qualcuno lo portò a fare una passeggiata nel bosco – il vero bosco, non quello immaginato con le sue “idee” – ed egli vide quanto era bello. Disse: “Mi sono arrovellato per diciotto anni, pensando che fosse tutto rovinato – ed è tutto perfetto!”. Non era il metodo voluto da lui, ma egli riuscì a capire che le cose non dovevano andare secondo le sue idee. E sul suo viso spuntò un grande sorriso pieno di gioia. Si poteva vedere un’enorme massa di ansietà e amarezza cadere come un’orribile crosta dalla ferita che gli aveva inflitto l’attaccamento alle sue idee. E al di sotto era fresco e gioioso. Ecco cosa significa la realizzazione.

La mente ignorante affonda i suoi denti in qualcosa e ne è presa all’amo. Poi costruisce una percezione che non vogliamo sia messa in dubbio. Ci aggrappiamo alle nostre impressioni e pensiamo: ‘Non parlerò con loro. A ogni modo non capiscono’. Siamo infatuati del nostro punto di vista perché ci fa sentire forti, anche se induce in noi un senso di infelicità. Ecco quanto è contorta la taṇhā. Ma per sbloccare l’avversione, non dobbiamo avere ragione o torto. Tutto ciò che ci serve è semplicemente stare con l’altra persona o con l’oggetto irritante e riconoscere che hanno anche caratteristiche diverse da quelle che la nostra struttura mentale ci ha mostrato.

Possiamo avviare questo processo nei nostri stessi confronti! Cominciamo così a liberarci dalle nostre percezioni e nozioni, riconoscendo con saggezza che gli schemi e i comportamenti della mente sono selettivi, incompleti e da non afferrare. Essi sono molto utili, perché ci mostrano dove ci aggrappiamo ciecamente a “il mio punto di vista”, “il mio modo di agire”. Questo punto di vista del sé è di sicuro un’abitudine di cui liberarsi. È inevitabile che la vita porti cose non particolarmente desiderate. Io mi manifesto in un modo diverso da come sarebbe quello ideale.

Ma posso lavorarci. Non c’è bisogno che mi aggrovigli in un ammasso contratto di odio verso cose che non sono come io desidero siano.

Con questo approccio, il taglio della spada della saggezza può essere leggero e pulito, una massa di sofferenza si stacca e noi ci sentiamo pervadere dal sollievo. È allora che sperimentiamo la realizzazione della saggezza, la sua fioritura, anche se solo per alcuni momenti. Ci rendiamo conto che, piuttosto di rimanere attaccati al fine di possedere, oppure avere ragione o torto o qualsiasi altra cosa, la nostra mente può dispiegarsi nella chiarezza profonda.

Così, con la saggezza, non è necessario stare fuori dall’esperienza; ne
sosteniamo la consapevolezza e sbocciamo naturalmente attraverso e al di fuori di essa, come il loto spunta fuori dal fango
. Per noi, che siamo i soggetti agenti, riconoscere la capacità di godere della realizzazione, di essere aperti e di riceverla richiede anche saggezza. Perciò prendiamoci il tempo di assaporare e godere della realizzazione; allora essa fornirà un riscontro alla fiducia in una saggezza innata. Questo è un cambiamento di lignaggio: anziché appartenere a un corpo, a una famiglia, a un lavoro, al kamma o a una struttura mentale, apparteniamo alla saggezza.

Suggerimenti sulla saggezza

La saggezza nel buddhismo è più un’esperienza di relazione che una
fonte o un corpus di conoscenza. Si è saggi per quanto riguarda la causa e
l’effetto, e quindi si è attenti a ciò che succede e a come ci tocca. Per questo
motivo, il termine “discernimento” può in molti casi essere estremamente
calzante. In altre parole, la saggezza è più che altro qualcosa che facciamo,
in modo che si possa verificare un’apertura alla chiarezza trascendente. Lo sviluppo più elevato della facoltà della saggezza è la chiarezza riguardo alle Quattro Nobili Verità e verso la natura impersonale e mutevole di quello che presupponiamo sia la nostra realtà.

Riflessione

Quando riconoscete i vostri pensieri/emozioni e vi focalizzate su essi, notate come la mente fa il suo ingresso nell’esperienza di esserne consapevole piuttosto che di identificarsi con essi. Valorizzate questa consapevolezza mettendola in primo piano e svincolandovi dalle attività della mente e del cuore senza negare, censurare o proliferare (attività mentali) sul vostro comportamento mentale. Notate che un insieme di chiara attenzione e di spaziosità emotiva sostiene questo tipo di consapevolezza e che l’effetto che ne deriva è una maggiore calma e saggezza nei confronti della mente. Una volta stabilito questo distacco o non coinvolgimento, si può lavorare sull’applicazione della benevolenza a stati d’animo/pensieri di avversione, oppure a rinunciare a stati d’animo/pensieri di desiderio.

Azione

Impiegate la chiara consapevolezza (piuttosto che un giudizio acquisito)
per seguire le tracce della sensazione, dell’energia e dei conseguenti effetti
secondari di impulsi mentali salutari e non salutari. Potete anche fare una breve pausa e notare la qualità della mente che accompagna piccole rea-
zioni abituali: è offuscata, furtiva o chiara?

Notate la fine di un’esperienza – come per esempio una conversazione
o un compito; o quando finite di leggere un libro, o anche il momento in
cui vi sedete dopo una camminata. Aggiungete una pausa di cinque secondi (o più) prima di passare alla cosa successiva. In quei pochi momenti rivolgete l’investigazione verso l’interno: ‘Cosa è successo? Che effetto ha avuto? Come influenza quello che faccio ora?’. Quando leggete testi spirituali, fatelo lentamente. Siate pronti a fermarvi dopo un paragrafo o due e lasciate che gli effetti e i significati di quella lettura scendano dentro di voi. Quando è saggio fermarsi e prestare attenzione alla propria mente?

Se parlate o ascoltate gli altri, ampliate l’estensione della vostra attenzione per includere la consapevolezza del vostro corpo; notate qualsiasi effetto. Cercate periodicamente di essere consapevoli del vostro respiro e usatelo per calmare o ancorare le vostre emozioni. In alternativa, ampliate la vostra attenzione per includere la consapevolezza dei suoni nel sottofondo.

Meditazione

Notate il vostro atteggiamento quando cominciate la meditazione. Fate una pausa per alcuni minuti e permettete al flusso della mente di manifestarsi, accantonando ogni reazione immediata. Siete in grado di cogliere nell’insieme il movimento di tutte queste onde? E se sono correnti di preoccupazione, di frustrazione o di ambizione, quale atteggiamento antagonistico dovreste sostenere nella mente mentre meditate? Quale sarebbe di fatto un tema meditativo appropriato? Può cambiare ogni giorno, ma potreste trovare utile cominciare la sessione di meditazione riflettendo sui seguenti quattro temi: la benevolenza; la mortalità; il bene che avete fatto o quello che avete ricevuto; essi contribuiranno a condurre la vostra mente a un equilibrio fra la testa e il cuore. Quando sentite questo effetto, scegliete un tema meditativo dal quale ora la vostra mente desidera essere guidata.

Notate il flusso dei pensieri e delle impressioni mentali. Cercate di notare il punto in cui termina un pensiero. Prendete nota anche del momento in cui il pensiero è nella sua piena intensità; sintonizzatevi quindi sul processo cangiante del vostro flusso di pensieri, ritraendovi dall’impegno sui contenuti. La sintonia con la natura mutevole dei fenomeni è una via diretta alla liberazione.

Le Perfezioni – Capitolo 3 – Lasciare andare – Ajahn Sucitto

Lasciare andare

Esaminare bisogni e desideri

Nel capitolo precedente ho parlato della rinuncia. Ora aggiungerò qualcos’altro perché ciò che comporta può essere frainteso e il suo valore sottovalutato. Lungi dall’essere un percorso che conduce alla penuria, la rinuncia è la via che porta alla realizzazione dell’appagamento. Porta la mente in un luogo più stabile, dove può accedere a grande agio e chiarezza. Così come ogni altra perfezione, la rinuncia sostiene la saggezza (e ne dipende). La rinuncia saggia va contro va contro la corrente del ingannevole presupposto secondo cui la felicità si ottiene con l’accumulazione di qualcosa di materiale o perfino di spirituale. E’ proprio questo presupposto che da un lato ci promette una via per l’uscita dall’insoddisfazione e dall’altro alimenta il concetto secondo cui noi ci sentiamo carenti e quindi abbiamo bisogno di sostenerci a qualcosa (incredibile alimenta se stesso!). Fino a che questo presupposto ci tiene in suo potere non potremo mai trovare l’equilibrio indipendente del Dhamma. Per cui, se si vuole veramente la libertà dalla sofferenza creata dalla mente, bisogna essere pronti a sfidare il presupposto, altrimenti si inseguiranno per sempre i propri miraggi e proiezioni.

Conoscete qualcuno che, ingozzandosi di oggetti visibili, suoni, sapori e così via, abbia realizzato il potenziale umano o sia in pace? Di sicuro non è affatto facile abbandonare tale dipendenza. Ingozzarsi con i sensi sarà per noi un’inclinazione naturale fino a quando non avremo realizzato qualcosa di più soddisfacente e meno soggetto a perdita, a gelosia o dipendenza. È per questo che la vera rinuncia, al contrario della repressione, può svilupparsi solo se si trova un soddisfacimento mediante la coltivazione della mente.

Con questo non si vuole negare il sostegno materiale adeguato in termini di cibo adeguato, abbigliamento, riparo e medicine ma piuttosto riconoscere che il termine “adeguato” può significare una certa quantità per una persona ed una diversa per un’altra. E così, il senso di “adeguato” continua a scivolare via dalla portata della mano che si protende ad afferrare. La ragione di ciò è nello stesso riflesso di afferrare: quando stringiamo la presa ci irrigidiamo, perdiamo la visuale prospettica e limitiamo il potenziale della mente. In questo stato, perdiamo l’equilibrio così ci protendiamo per afferrare qualcos’altro, e poi roviniamo in basso.

Coltivare gradualmente il nostro potenziale spirituale elimina il senso della mancanza e di conseguenza concede soddisfazione e forza interiore a noi stessi. Attenersi se non altro allo spirito di questa coltivazione controlla la marea dell’ignoranza: smettiamo di ignorare l’evidenza della sofferenza nella mano che afferra. Una volta che abbiamo sperimentato la chiarezza, la determinazione e le capacità di gestire il richiamo dei sensi, la rinuncia può andare oltre: possiamo lasciar andare gli attaccamenti alla posizione sociale, alle nostre opinioni e anche a chi e come presupponiamo di essere.

La rinuncia è in due fasi: lasciare andare e abbandonare completamente. Il lasciare andare è la rinuncia a cercare di essere qualcosa, all’attaccamento al divenire e ai punti di vista (questi sono due flutti). Il completo abbandono è il distacco dal senso del sé, dall’essere qualsiasi cosa compiuta e coerente, sottile o grossolana, in termini di stati mentali o di consapevolezza. Questo è l’abbandono dell’ignoranza (altro flutto). Pertanto lo sviluppo di questa perfezione funziona in tandem con lo sviluppo della saggezza. Quando la mente è salda, composta e chiara, può mantenersi libera dai sostegni abituali.

La rinuncia comporta un’indagine introspettiva: esaminare i propri desideri e tradurre saggiamente l’avidità individuando solo bisogni rilevanti. Continuate quindi a chiedervi: “Ho davvero bisogno di questa cosa?”. Quando indaghiamo i bisogni al posto dei desideri, scopriamo che le necessità tendono a semplificare e a portarci attraverso la giungla della fantasia fino a un luogo di valore. Però, se io presto attenzione ai desideri, dopo che si è presentato un desiderio, in breve tempo se ne aggiunge un altro… e poi un altro… finché mi sento inadeguato e deprivato. Ma forse la smania di uscire dalla noia o da un senso di vuoto potrebbe essere placata – invece che da un altro spuntino – da un atto di generosità o di gentilezza verso qualcun altro. E forse il gran bisogno di divertimento potrebbe essere affrontato rendendo salde e brillanti le energie della mente attraverso la meditazione.

Le necessità possono variare a seconda del momento della vita o di una particolare situazione; per cui, al fine di valutare i bisogni del momento occorre una continua coltivazione della saggezza. Perciò, se osserviamo le impressioni e gli obiettivi che si presentano nella vita, è bene ricordare: ‘Sembra che ora le cose siano in questo modo, e questa sembra la direzione da prendere. Che cosa mi serve e quanto vorrei  mpegnarmi?’. Allora si ha realmente l’opportunità di mettere in pratica la saggezza nella propria vita. Questo processo per cui i bisogni relativi sono esaminati a fondo, piuttosto che negati, è una delle caratteristiche dell’approccio del Buddha alla rinuncia. È una pratica delicata e riflessiva, non un ideale ascetico.

Restare fermi di fronte ai flutti

Questi flutti – il divenire, i punti di vista e l’ignoranza – diventano più evidenti mano a mano che coltiviamo la meditazione introspettiva. Il divenire è l’avidità che riunisce la condizione sociale, il ruolo della personalità e i nostri successi, perché questi ci esaltano e ci valorizzano.

Quando la mente prende posizione sul divenire, abbiamo la tendenza a farci trascinare via dal desiderio di essere qualcosa (bhava) che sentiamo di non essere. Essere in pace con il modo in cui siamo proprio nel momento presente richiede chiarezza nei confronti della mente, delle sue energie e dei suoi stati d’animo. Perciò essere in pace non significa che manchi spazio per la crescita, ma che l’interesse per la coltivazione può venire da un desiderio salutare per la verità e l’accettazione di sé piuttosto che da una necessità impossibile da soddisfare – la gratificazione di essere qualcosa.

Il divenire opera anche controcorrente in quanto urgenza di essere nulla, di separarsi da ciò che presumiamo di essere (vibhava). Così, se pensiamo di non essere diventati importanti, possiamo sentirci dei falliti. A causa di questa urgenza di spingere via ciò che pensa di essere, la gente cerca l’oblio nel bere e nelle droghe. Questo flutto del divenire è quindi una causa che fa perdere autostima, soddisfazione e saggezza. Quando si è dentro questo flutto, si fugge da una presupposizione falsa e si va verso un miraggio.

Quando questo flutto ci rende insensibili al nostro potenziale, una delle certezze illusorie che offre è quella di diventare devoti, costruendosi un’identità con punti di vista religiosi, credenze o inclinazioni politiche. Questa lente identitaria è chiamata “punto di vista del sé”. “Questo è vero, questo è giusto, tutti coloro che non condividono i miei punti di vista sono degli illusi, dei maledetti” e si diventa fondamentalisti. Il fondamentalismo dà alle persone un forte senso di appartenenza alla tribù del giusto e del vero, il che deriva dall’incapacità di gestire la fluidità dell’essere aperti. Di solita capita che possiamo sentire l’energia salirci alla testa e uno scudo formarsi sopra il cuore per tenerci chiusi; possiamo indurirci per difenderci da chi ha un punto di vista diverso. Perciò quanto dobbiamo notare non è il punto di vista o l’altra persona, ma lo spostamento di energia che ci fa pulsare forte il cuore e ronzare i pensieri trasformandoli in postazioni di combattimento. Questo è il fuoco dell’ignoranza. Per placarlo occorre ritornare al corpo e rendere il cuore saldo per mezzo del respiro. Per spegnere le fiamme bisogna interrogarsi: “L’attaccamento a tutto questo provoca sofferenza a me stesso e agli altri? Da quale urgenza, flutto o riflesso inconscio proviene? Può essere lasciato andare? E come?”. Questa è l’indagine all’interno delle Quattro Nobili Verità, il cuore dell’insegnamento del Buddha.

Incontare i flutti

L’uscita dalla situazione di stallo dei flutti comincia con l’abilità di riconoscerli piuttosto che reprimerli: con l’essere testimoni di quello che ci fanno. Notiamo per esempio il richiamo dei sensi o l’attrazione del successo in termini di tensioni e di spinta che ci possono dare, come pure lo sbandamento che si verifica con la perdita e il fallimento. Poi c’è il “Io non sono così, dovrei essere un altra cosa” del dubbio assillante e della presunzione. Riconoscerli per ciò che sono, piuttosto che seguirli o far finta che non stiano accadendo, è l’inizio della rinuncia.

Così la rinuncia è la via d’accesso alla meditazione, non è negazione o repressione. Reprimere l’istinto sensuale semplicemente condannandolo non porta molto lontano. Piuttosto che focalizzarci sugli oggetti proposti dal desiderio, possiamo sviluppare l’abilità di guardare direttamente dentro l’energia del desiderio e attraverso di esso. Possiamo accedere all’energia che conduce i pensieri e le immagini, e notare  quell’energia nell’irrequietezza, nel blocco e nella passione della mente. Tramite la coltivazione della mente, possiamo dirigere quell’energia lungo canali di benevolenza o di calma corporea che ci danno un benessere più duraturo rispetto alla rapida soluzione della sensualità.

Una mente sintonizzata sulla rinuncia conosce l’atteggiamento della “non-opzione”: “Ecco com’è ora”. Il chiaro riconoscimento e l’accettazione emotiva contribuiscono inoltre a spostare l’attenzione verso un luogo più profondo sotto i flutti. Dato che questi flutti si manifestano in termini di pensieri, emozioni ed energie, il modo di capovolgerli è triplice: intellettuale, emotivo e energetico. Avere una comprensione intellettuale della natura illusoria dell’attaccamento e dei benefici del lasciar andare è un buon inizio, ma abbiamo bisogno di accettare emotivamente la loro presenza. Questa sincerità raccoglie e focalizza la mente, rendendola capace di invertire l’energia dei flutti. Non possiamo attraversarli solo con le buone idee.

Quando incontriamo un flutto sentiamo direttamente le onde dell’esperienza, sentiamo la loro energia. Questo primo contatto si manifesta come un disturbo, un’increspatura nel flusso di momenti consci. Qualcosa si sente toccato, e rabbrividisce. Poi giunge il secondo contatto, che noi interpretiamo come “Sto per essere colpito/toccato”, “Quello mi ha colpito/toccato”. Questa seconda impressione, prodotta dal cuore, è ciò che creiamo sulla base del contatto. È dove le nostre psicologie di essere offesi, richiesti o apprezzati si manifestano. E, nel bene o nel male, ci caschiamo completamente; è dove l’“io” sorge come soggetto attivo. La sensazione è quella di essere spostati o addirittura scagliati attorno in una serie di reazioni abitudinarie e da lì sorgeranno tutte le voci del dubbio, e le storie di “cosa io sono”, dove si possono sentire tutte le voci assillanti che sorgono. Probabilmente le abbiamo sentite. Una sussurra: “Ma chi me lo fa fare?”; un’altra: Perché non dovrei avere quello che ha lei? È un mio diritto!”; un’altra ancora: “Non riuscirò mai a farlo, mi manca la forza di volontà”. “ma si, domani smetto”. Qui è dove il Buddha ha vinto Māra. Dobbiamo riconoscere tutto ciò come una semplice attività che può essere abbandonata. Abbiamo la possibilità di non agire come il sé creato da questa attività e sommerso dal flutto. Non è forse un’opportunità? Possiamo smettere di creare qualcosa dalle increspature e dalle onde del contatto. Così l’agitazione e il movimento si attenuano, finché, anche quando le orecchie, gli occhi ecc. ricevono impressioni, il cuore rimane saldo.

Accettare il flusso dell’esperienza

Al fine della purezza dobbiamo trascendere il flutto piuttosto che reprimerlo; dobbiamo conoscere il richiamo del piacere, sentirlo e rilassarlo. Ci occorre acquisire una sensibilità per come funziona l’attrazione e per come si libera quell’energia affidandola alla consapevolezza. Questa è un’inclinazione del cuore piuttosto che una tecnica, e la consapevolezza viene portata in primo piano attraverso la pazienza e la gentilezza. Rinunciamo quindi alle idee su chi siamo e su come le cose dovrebbero essere, e  respiriamo invece pazienza e gentilezza nell’attaccamento e nell’agitazione. Allora possiamo stare con l’attaccamento in un modo chiaro ma non giudicante.

Quando l’energia sembra cercare di gettarci all’esterno, limitiamoci ad aprire la consapevolezza, ampliamo e ammorbidiamo. Questo può richiedere di manifestare tutte le nostre pāramī; può esigere di essere più completi e reali che nelle nostre attività quotidiane. A volte sembra di trovare solo un punto di appoggio momentaneo. Ma un momento per volta è tutto ciò che ci serve, e in realtà è tutto ciò che abbiamo. Abbandoniamo quindi la personalità storica legata al tempo e lasciamo che l’onda ci passi attraverso. È come stare nel mare e lasciare che le onde sorgano, si infrangano su di noi e poi si abbassino. Se continuiamo a ritrarci dall’onda, quella ci insegue. Se restiamo fermi e lasciamo che l’onda scorra su di noi, manteniamo la nostra postazione nei confronti del dukkha. Vediamo che la sua natura è sorgere e cessare. Sappiamo che noi non siamo quell’onda, né siamo qualcuno che ha esperienza delle onde, oppure chi non dovrebbe averne alcuna esperienza. Non siamo presi all’amo dai suoni, dagli oggetti visivi, dai punti di vista o dalla loro assenza, o dall’essere o non essere qualcuno che li sperimenta. Se facciamo di questo processo una persona, siamo travolti dal flutto. Ecco il fine ultimo della rinuncia: abbandonare questi attaccamenti, la sensazione del bisogno inconscio di essere qualcosa e della propria insufficienza nel momento presente. Noi rinunciamo e abbandoniamo l’attaccamento a tutto questo, in modo che, invece di perderci e logorarci, ci riempiamo con la ricca essenza della consapevolezza.

L’illuminazione giunge attraverso la rinuncia

L’Illuminazione implica il far deragliare il senso di mancanza e decostruirlo. È lo sbarazzarsi di quella parte psicologica che in ogni momento dice: “C’è qualcos’altro che dovrei avere in questo momento. C’è qualcos’altro che adesso dovrei essere. C’è un altro luogo dove ora potrei andare. C’è qualcun altro che al momento sta meglio di me. Adesso non sono completo. Ora devo essere qualcosa”. Inseguendo tutto questo, la fame non se ne va. Può assumere forme più interessanti, può diventare più mirata, ma non se ne va con il riempirsi. Si dissolve attraverso la rinuncia. Dobbiamo lasciar andare il buco nero del “non basta”.

Anche se sembra un buco o la mancanza di qualcosa, è in realtà un blocco. È la pressione accumulata dei flutti. Ciò che è necessario allora non è riempire, ma liberare. A livello psicologico questo significa lavorare contro le correnti del bhava-vibhava. Cos’è che sembra sbagliato in questo momento? Cos’è che ora non dovrebbe essere qui?  Qualunque cosa sia, accettiamola. Più la rifiutiamo, più cresce. Come vogliamo che siano le cose in questo preciso istante? Abbandoniamole. Più le vogliamo, più lontano le cacciamo. La pratica della vita quotidiana consiste nel continuare a lavorare contro il bhava-vibhava, specialmente il vibhava che dice: “Sono stufo. Ne ho abbastanza. Non voglio essere in questa situazione. Non riesco a sopportarla neppure per un altro minuto!”. Accettiamolo; schiviamo il contenuto e diamo il benvenuto all’energia che sta sorgendo. Io lo trovo molto utile quando la mente si fa prendere dal panico.

La liberazione richiede una realizzazione relativa. In termini di Dhamma, questa realizzazione è la fioritura dei sette fattori di Illuminazione: 1) consapevolezza, 2) indagine introspettiva, 3) energia, 4) gioia, 5) felicità, 6) concentrazione 7) equanimità. Questi sono i fattori che cominciano a formarsi quando incontriamo il nostro mondo personale. Perciò, quando vogliamo conoscere noi stessi, piuttosto che affermarci, negarci, compiacerci o annullarci, quell’interesse sostiene la consapevolezza e l’indagine introspettiva.

Siamo saldamente i testimoni del nostro contenuto mentale, lo teniamo a mente e lo esaminiamo: “È utile? Conduce al mio bene o a quello di qualcun altro? Quanto è stabile e affidabile questo pensiero o questa emozione?”. Ciò sostiene le pāramī: vediamo come certe intenzioni, quali la generosità e la chiarezza etica, siano benefiche, e così via. Le pāramī allora sostengono i fattori di Illuminazione, perché ci danno intenzioni meritevoli che continuano a infonderci energia, mentre ci ritiriamo da quelle non salutari. E ciò dà alla mente chiarezza e contentezza. Nella meditazione, quando ci focalizziamo su questa contentezza, essa diviene gioia – un’energia elevata, pervasiva – e felicità, una sensazione di appagamento. Il focalizzarsi su di esse dà origine alla concentrazione, e questa sostiene l’equanimità – un equilibrio dell’energia con un senso di spaziosità.

il Sentiero richiede l’integrazione di tutti i livelli e in ciò le pāramī svolgono un ruolo importante. L’aspetto della rinuncia in questo veicolo è qui per addestrarci: non ci si deve attaccare a qualsiasi cosa si manifesti a qualsivoglia livello né a se stessi né a un sé cosmico. Quando questa lezione è appresa fino alle ultime propaggini del proprio sistema nervoso e psicologico, allora si può andare Oltre.

Suggerimenti sulla rinuncia / lasciare andare

La rinuncia porta chiarezza nei confronti dei bisogni e dei desideri. Ha un effetto corroborante in quanto ci offre la possibilità di dimorare liberi dalla pressione del consumismo e della posizione sociale. È anche un tonico per il cuore e un requisito per la meditazione, perché rivolge la nostra attenzione al confortevole qui e ora – non ci richiede di avere qualcosa o di essere qualcuno di speciale. Il presente sorge senza il nostro consenso. Lasciare che le idee e gli stati d’animo sorgano e passino nel presente, nello spirito di una gentile accettazione, porta all’insight e a una stabilità serena.

Riflessione

Immaginate di portare con voi, sulla schiena, ciò di cui avete veramente bisogno. Che cosa prendereste? Fra tutto quello che è rimasto, per che cosa fareste un secondo viaggio? Pensate che tra pochi anni saranno venduti articoli che sembreranno irresistibili – eppure oggi viviamo benissimo senza di essi. Dov’è la pressione consumistica? Ogni volta che avete la sensazione di “Non basta”, chiedetevi: “Quand’è che «bastava»? E quando «basterà»?”. “Tutto ciò che è mio, che io amo e considero gradevole, cambierà, si separerà da me”. Vero o falso? Considerate che quando moriamo non c’è niente che possiamo portare con noi – tranne la nostra struttura mentale. A cosa volete attaccarvi? Come sarà quando non ci sarà più? Potete adoperarvi fin d’ora per diminuire il vostro attaccamento?

Azione

Notate un oggetto che avete tenuto per anni su una mensola, o un libro su uno scaffale che avete letto molto tempo fa. Portatelo in un’altra stanza o mettetelo in un cassetto. Cosa manca? Come vi sentite? Interrompete un lavoro prima che l’energia si esaurisca, o quando si è esaurita. Considerate il senso di “non finito”. Quando mai sarà finito? Allenatevi a lavorare nell’ambito di queste linee guida; preparatevi fin d’ora a lasciare progetti incompiuti e, piuttosto che cercare di completarli, trascorrete qualche minuto a riordinare e a rendere più facile la ripresa del lavoro il giorno dopo o in un periodo successivo.

Meditazione

State in piedi con le gambe dritte. Rilassate la zona intorno alle ginocchia
in modo che le gambe non siano bloccate e il peso del corpo sia distribuito uniformemente sulle suole dei piedi. Lasciate pendere le braccia leggermente discostate dai fianchi e rilassate le spalle e il viso. State in piedi per cinque minuti, riconoscendo la spinta a fare, a sapere o a sentire qualcosa, ma rilassandola. Accettatevi così come siete adesso. Se avete più tempo, potete portare questo rilassamento nella posizione seduta. Un modo di coltivare la concentrazione e l’assorbimento meditativo è continuare semplicemente a rivedere ciò che fate mentalmente senza averne bisogno – preoccuparvi, pianificare, ambire a risultati – e smetterla. Nel contempo, riguardo alle vostre azioni salutari – sedere eretti, contemplare l’inspirazione e l’espirazione – “fatelo” accuratamente (si tratta di ritornarvi e rimanervi più che in ogni altra attività) e traetene diletto.

Le Perfezioni – Capitolo 2 – Generosità, Moralità ed introduzione alla rinuncia -Ajahn Sucitto

Salpare per la liberazione: generosità, moralità e rinuncia

Buddha spesso incominciava mettendo in evidenza tre inclinazioni mentali potenti e trascendenti: la generosità (dāna), la virtù, moralità o sensibilità etica (sīla) e la rinuncia o capacità di lasciare andare l’attrazione verso un oggetto sensoriale (nekkhamma), ma anche che poteva “addestrare solo coloro che aspirano a essere addestrati” perché se la mente non è pronta non può assimilare gli insegnamenti. Ciò che rende pronti non è il credere, ma la capacità di aver accesso alla generosità, alla virtù e alla rinuncia e il sentirne la validità.

Se quando qualcuno chiede: “La generosità è positiva?” – probabilmente diremo che lo è. Anche la moralità, il senso di “agire verso gli altri come si vorrebbe che gli altri agissero verso di noi”, è qualcosa su cui probabilmente saremmo d’accordo, invece la rinuncia comincia ad avere senso in quanto una delle cause principali della sofferenza è la spinta dei sensi a possedere di più, che conduce all’avarizia e alla manipolazione, alla gelosia e all’aggressione, all’egoismo e all’avidità. Di qui il valore della rinuncia. Quando noi usiamo queste tre principali facoltà e mettiamo da parte i guadagni superficiali a breve termine e sviluppiamo risultati profondi e a lungo termine, ci avviamo sulla retta via per la liberazione.

Potenziali come la generosità, la virtù e la rinuncia sono facoltà che ci sostengono in profondità. Qualunque sia il nostro punto di vista o scopo, se li elaboriamo alla luce di queste tre qualità, le nostre azioni ne saranno il frutto si diffonderanno sotto forma di benedizioni per gli altri. All’esterno di questo tempio di pratica, di fronte a certe situazioni in cui inevitabilmente rimaniamo coinvolti dobbiamo pensare di non avere scelta se non quella di farci coinvolgere e utilizzare al massimo gli impulsi del nostro “tempio”, del nostro stato d’animo interiore. Se non riconosciamo il nostro tempio interiore e se non lo visitiamo spesso, perdiamo la fede in noi stessi e indeboliamo il nostro potenziale per liberarci completamente dalla sofferenza e dallo stress.

Talvolta questo interiore soffermarsi viene aiutato da un contesto come un
luogo sacro, in modo che l’attività mentale/emozionale si calmi e sia più propensa a coltivare buoni propositi. Questo avviene perché la mente assume le caratteristiche e le preoccupazioni di ciò cui è associata o del luogo ove la collochiamo. Poniamo la nostra attenzione per tutto il tempo all’interno di un certo sistema di riferimento. Ad esempio se usciamo per la serata, la nostra attenzione sarà rivolta all’intento di essere eleganti e alla cura del nostro aspetto esteriore, se invece lavoriamo in giardino per togliere le erbacce senza preoccuparci se i nostri vestiti non hanno colori intonati o se abbiamo i capelli in disordine.

Il nostro obbiettivo o intenzione stabilisce un limite all’attenzione; e questo ha un effetto su quanto sperimentiamo. Viceversa, ciò a cui prestiamo attenzione influisce sulla natura delle nostre intenzioni. Oggigiorno la televisione, il computer o i telefonini sempre in mano (anche quando si cammina) sono i templi più popolari: quando la nostra mente è dentro di essi, ci si confonde, ma siccome non ci viene chiesto niente e non abbiamo alcuna responsabilità la nostra mente è in una posizione passiva e non evoca nulla dalle sue profondità. L’attenzione è in uno stato di trance. Inoltre dal punto di vista delle relazioni sociali più isolati: e allora come potremo coltivare generosità, pazienza e rinuncia senza essere in contatto con gli altri? Inclinazioni come la pazienza e la sincerità verso noi stessi e gli altri ci traggono fuori dal vortice dell’isolamento e della sofferenza che ne deriva. È sufficiente tale visione per poter realizzare semplici verità, come per esempio che tutti soffrono, desiderano essere felici e commettono errori e che quanto aiuta davvero è rimanere in contatto.

La generosità

Con la generosità e la moralità la nostra mente compie un movimento verso una modalità più altruista e meno egocentrica. Questo non esclude il nostro bene: vivere con un cuore gentile e coscienzioso è benefico e significa stringere buone relazioni con gli altri; non è auto-centrarsi o negare se stessi; e porta a mitigare l’abuso, l’avidità e la sfiducia che comporta una netta diminuzione della sofferenza e delle sue cause.

La prima perfezione, la generosità, è facilmente accessibile. Sappiamo come può essere confortante essere benvoluti da altre persone e ci sentiamo bene nel dare qualcosa a qualcuno. In questi frangenti si stabilisce una connessione basata sulla benevolenza, gli oggetti sono offerti come gesto di connessione ma spesso lo facciamo solo occasionalmente, nei giorni dei compleanni o a Natale. Tuttavia il Buddha incoraggia a sviluppare questa pratica nella quotidianità: libera la mente dal suo isolamento e rende stabile la gentilezza.
Con la generosità, non è così rilevante ciò che si dà, piuttosto è l’atto
del dare che ha valore così il compiere un gesto amichevole o dare una mano, offrire un servizio o semplicemente prestare attenzione (sopratutto quando qualcuno si rivolge a noi) sono offerte che in alcune situazioni possono essere più importanti del dare oggetti materiali.

In occidente abbiamo sviluppato il punto di vista del sé: “Sei da solo, competi e tienilo per te” ed abbiamo perso quasi completamente
il senso di essere parte di qualcosa di significativo e sacro. Di conseguenza, ciò che il Buddha chiamò la retta visione – il fondamento del percorso per uscire dalla sofferenza e dallo stress – dà valore alle relazioni.

Coltivare la gentilezza è un’intenzione che va contro l’atteggiamento di
“ottengo qualcosa per me stesso”, oppure di “quella persona ha avuto più di me, non è giusto”, lamentela del mondo materialista competitivo. Di contro esiste anche un modello sociale utilizzato in alcune isole dell’arcipelago indonesiano, dove l’obiettivo è accumulare il maggior debito possibile. Ecco come funziona: sali sulla canoa con il tuo maiale e, remando, approdi a un’altra isola dove dai a qualcuno il maiale, ricevendo in cambio una noce di cocco. Gli altri sono quindi indebitati verso di te, perché il tuo maiale vale più della loro noce di cocco. Ora hanno un legame con te perché ti sono debitori. Poi prendono il maiale e lo barattano con l’ananas di un’altra persona, in modo che quella sia ora debitrice verso di loro. In questo modo creano gradualmente un’intera rete di connessioni, di appartenenze e di debiti verso tutti. Questo movimento di energia messo in atto tra la gente, e spesso tra una persona e la terra, è ciò che costituisce un senso fisico di “essere nel mondo”, piuttosto che cercare di trovare un proprio posto nel mondo (il che conduce regolarmente allo stress).

In una normale società capitalista chi è in debito prova paura e vergogna, in quanto non c’è nessun senso di interazione diretta e quindi di appartenenza. Il denaro è una fonte di potere sugli altri, piuttosto che un segno di appartenenza. Una banca potrebbe chiedere la restituzione del denaro e togliere al debitore la sua casa, il che non accadrebbe mai nel modello tribale che ho appena descritto. Quando esiste il senso della connessione, esso sostiene la sensibilità etica. Il senso di sviluppare una connessione attraverso i valori conduce a un’apertura del cuore. Allora le cose non devono essere eque e giuste, perché condividiamo con gli altri e ci sosteniamo a vicenda.

Quando si va in giro per la questua in Inghilterra alcuni si sentono istintivamente attratti a fare un’offerta giungendo al punto di ringraziarci per permettere loro di praticare la generosità. Questo sembra indicare che è possibile intuire la bellezza di fare un’offerta spontaneamente, senza manipolazione, senza calcoli, senza sperare di ricavarne qualcosa. Ciò manda all’aria la mente giudicante dell’“uguale”, “giusto”, “meritevole”. La verità pura e semplice è che la gente si sente toccata e ispirata quando ha la possibilità di essere generosa, e incomincia ad apprezzarne la sensazione.

Il tipo più elevato di generosità si ha quando una persona degna dà qualcosa a un’altra persona degna. Un senzatetto è altrettanto degno di un saggio perché sostenendo il saggio si sostengono anche quelli che lui aiuta. Doniamo mille euro a un rifugio per i senzatetto che può aver maggiormente bisogno di generosità in termini economici, mentre gli altri traggono più beneficio da azioni generose. La generosità del servizio è più frequente nella vita dei rinuncianti, dove ci sono poche risorse materiali da condividere. Il servizio mantiene le persone collegate fra loro e con la retta visione; non si tratta di “eseguire un lavoro”.

Durante la meditazione, la coltivazione della generosità comporta il rivolgere la mente alle persone e condividere con loro la bontà della propria vita. Questo vuol dire sviluppare un’intenzione di condivisione, e da qui imparare a vedere la propria vita come parte di un intero sistema, piuttosto che come un frammento individuale.

Vedere l’“intero sistema” contribuisce sicuramente ad avere una visuale del proprio carattere e permette al cuore di sentirsi pieno e a proprio agio con gli altri. Con una visione corretta siamo in una barca che può attraversare i flutti dell’insicurezza e della solitudine.

La moralità

La moralità come la gentilezza si basa su un senso di empatia però qui la questione è quella di fare del non-abuso uno stile di vita. Il principio fondamentale che sta dietro alla moralità è il seguente: non faccio a te ciò che io non vorrei tu facessi a me. Nel buddhismo ci sono cinque precetti per i laici: l’impegno personale di astenersi dall’uccidere intenzionalmente, dal furto, dall’abuso sessuale, dalla parola nociva e dall’uso di sostanze inebrianti. Dire la verità ed evitare pettegolezzi sottrae la mente a molte abitudini meschine,Evitare l’alcol mantiene la mente chiara e fa
guadagnare tempo nella nostra vita: non violentiamo la nostra mente.

E’ il valore che hanno gli effetti a lungo termine rispetto ad attrattive superficiali che rende questi precetti speciali e preziosi. La moralità coinvolge anche la saggezza. La sua sensibilità etica ci chiede di considerare con più attenzione ciò che è dannoso e di esercitare il discernimento. Quando guardiamo più a fondo nella mente e ci imbattiamo nei flutti, si possono riconoscere le forze e le energie negative che si muovono nella
mente; ed evitando di incoraggiarle o di costruirci sopra, si può ritirare
l’energia emotiva da quei canali. Questo ritrarsi non è una negazione, ma uno sdrammatizzare. È qualcosa che accade, ma semplicemente non suscita più il nostro interesse. Non ne siamo ossessionati. È proprio quel ritrarsi dell’eccitazione emotiva e del coinvolgimento che calma le energie della mente e le rende disponibili a essere spostate in canali più utili. Possiamo notare gli impulsi passionali a breve termine e prenderne in considerazione gli effetti a lungo termine. Chiediamoci cos’è più benefico: l’euforia del vendicarsi per mezzo di abusi verbali o pettegolezzi, oppure la sensazione di essere padroni del nostro cuore e di vivere nella verità? Bere un bicchierino può sembrare senza inconvenienti, ma quando conduce a berne un altro e poi un altro ancora, qual è il risultato della perdita di chiarezza mentale? È chiaro che, considerando gli incidenti, gli abusi sessuali e i crimini connessi al bere e alle droghe, dovremmo sapere che è meglio evitarli.

La rinuncia

Questa pratica è una questione di saggio discernimento piuttosto che di ascetismo o di essere puritani. Significa discernere ciò di cui si ha veramente bisogno in un dato momento all’interno della gamma dei bisogni e degli oggetti richiesti, e proseguire in tale direzione. La potremmo chiamare“semplificazione”. La mente può concepire molti oggetti desiderabili, in questo modo possiamo affondare nel flutto della sensualità.

Per ciò che concerne il desiderio di oggetti materiali l’attraversare un centro commerciale tenendo a mente ciò di cui abbiamo veramente bisogno è una pratica di rinuncia estremamente utile! E quando siamo in uno di questi centri commerciali possiamo sentire quanto tutto questo sia veramente vischioso, pretenzioso e superficiale.

Per quanto riguarda le relazioni umane è veramente necessario che io veda la gente attraverso la lente del desiderio? Il nostro desiderio è infatti rivolto verso qualcosa che non abbiamo. Non possiamo desiderare qualcosa che abbiamo già, per cui il fatto stesso del “non possedere” stabilisce un obiettivo per la passione irrisolta. Pertanto non è l’oggetto agognato a generare il desiderio, ma il senso di “non avere”. Non c’è niente di sbagliato nella vista, nell’udito, nel gusto, nell’olfatto e nel tatto; è il mondo immaginario che il desiderio ne deriva a dare origine al pericolo.

Calmare il desiderio non è per esempio limitarsi a rimuovere gli oggetti dei sensi, ma bisogna esaminare la mente e sciogliere la passione. La sessualità e il cibo non sono in realtà la fonte del desiderio. Il vero motore che spinge il desiderio è il “non possedere”. Quindi se non possiamo avere un tè, dovrà essere il “non avere” il tè a diventare la fonte del nostro desiderio.

Se rinunciare a qualcosa incoraggia il desiderio, perché farlo? Ebbene,
a parte il godere della semplicità, un importante motivo di rinuncia è la
comprensione
che ciò a cui essenzialmente dobbiamo imparare a rinunciare è il senso di assenza, la sensazione di “aver bisogno, volere, essere incompleti senza”. È questo al quale rinunciamo. In che modo l’assenza può diventare una presenza solida e impellente? Il punto è
che, quando si guarda al desiderio, ci si rende conto che il buco non è un buco; si tratta di un vortice di energia aggrovigliata e sovra-stimolata. È una passione irrisolta che forma un blocco nell’energia e nella consapevolezza. Questa energia ha bisogno di essere reindirizzata, e può esserlo. Ecco perché bisogna non soltanto frenare e reprimere, ma esaminare a fondo il desiderio e vedere su che cosa si basa. L’intero blocco è fondato sull’effimera fantasia di appagamento, cioè si arriva a capire che il desiderio ha quindi le sue radici nell’ignoranza: immaginiamo che la soddisfazione provenga dalla passione (la gente continua a tentare questo approccio finché non crolla), e anche quando cominciamo a capire che questo non funziona, non vediamo alcun altro modo per soddisfarci;
perciò, ci sembra che anche qualche breve eccitamento sia meglio di niente.

Ecco perché ci occorre meditare. Quando possiamo volgere via la mente dai suoi sogni e farla tornare alla sua fonte, rimuoviamo il blocco e ci sentiamo più pieni e vitali che mai. Allorché si riesce in questa impresa, si capisce il significato più profondo della rinuncia. Si arriva alla comprensione che coltivare la rinuncia ci dà la lente per mettere a fuoco il desiderio e vederlo così com’è; se essa è coltivata, ci concede la saggezza di non partecipare al tentativo di riempire il suo buco senza fondo.

La cosa più preziosa che ci offre il vedere il desiderio dal punto di vista della rinuncia è il realizzare che proprio questo abbandono del desiderio è quanto il Buddha intendeva per Illuminazione. Ciò che abbandoniamo è una mera assenza. Questa è l’essenza delle Quattro Nobili Verità la completa cessazione del dolore, della mancanza, della confusione e della disperazione. E per sperimentarlo vale la pena di rinunciare a tante cose!

Ma per guadare il flutto e raggiungere l’altra Sponda, occorre costruire una barca, familiarizzarsi con le correnti da attraversare tramite la coltivazione delle tre perfezioni che inoltre ci offrono un assaggio della pace, della saggezza e della compassione che il viaggio ci porterà.

Questo in essenza è il processo di sviluppo delle pāramī – è come pilotare una barca: si controlla il flusso dell’acqua increspata e si regola il timone di pochi gradi. Il grado può non sembrare gran che rispetto alla marea, ma con il tempo effettua un cambiamento nel corso nella nostra vita interiore ed esteriore.

Suggerimenti sulla generosità

Nel processo della mente che coltiva le pāramī ci sono tre sviluppi significativi: quello dell’empatia o “solidarietà”, quello della forza interiore e quello della chiarezza. Naturalmente qualsiasi pāramī richiede la chiarezza di vedere ciò che è necessario e la forza per adeguare la mente al suo tema. Così, in una certa misura, in ogni perfezione sono sempre presenti la saggezza e la sincerità nel caso della chiarezza, e l’impegno e l’energia nel caso della forza interiore. Poi ovviamente si ha bisogno della pazienza per mantenere un impegno, della gentilezza per fortificare il cuore e dell’equanimità per rendersi conto del livello di progresso o di difficoltà che si sperimenta. Pertanto non si coltiva prima una certa pāramī e poi un’altra, ma nello stesso tempo si sviluppano parecchie pāramī che si uniscono a sostenere quella principale. Cominceremo comunque con le due pāramī in cima all’elenco, che lavorano per aprire il cuore e coltivare l’empatia. È un inizio adeguato alla coltivazione dell’essere umano.

Riflessione

Riguarda l’attivare il gene dell’empatia – quello che è associato alla connessione, alla cura e alla sollecitudine per gli altri. L’amicizia, la condivisione e il rispetto per gli altri producono l’ambiente ottimale per il nostro stesso bene. Fate una pausa per riflettere su come vi sentireste se vi poteste fidare di tutti. Oppure se, in caso di penuria delle vostre risorse, per gli altri fosse normale e naturale condividere con voi ciò che hanno. Concentratevi sopratutto su come vi fanno sentire queste riflessioni: non dovete precipitarvi ad agire o reagire (“Io sono una persona totalmente egoista!”), ma solo sintonizzarvi con quella sensazione. Forse darà al vostro timone una virata in una direzione felice e positiva. Come ci si sente quando si è generosi? Notate cosa succede al vostro stato d’animo quando portate alla mente l’idea della generosità. Come ci si sente nel ricevere? Considerate che ogni giorno ci sono dati l’aria, la luce e in genere un livello di temperatura vivibile, senza i quali non potremmo sopravvivere. Ricordatevi di un aiuto ricevuto in un vostro lavoro; l’offerta di una tazza di tè da parte di qualcuno. Riflettete che questo non doveva accadere per forza ed è stato fatto nei vostri confronti senza alcuna pressione da parte vostra.

Azione

Il dono di liberare gli altri dall’ansietà attraverso una azione generosa significa anzitutto compiere ogni possibile azione per proteggere o sostenere la salute e la sicurezza degli altri. Un esempio potrebbe essere donare il sangue o gli organi, donare il proprio tempo per badare ai malati o a chi è privo di aiuto, oppure lasciare a un ente benefico una donazione nel proprio testamento. Nella vita quotidiana la generosità può anche essere coltivata attraverso la parola, dando rilievo alle buone azioni degli altri, oppure concedendo il proprio tempo come buoni ascoltatori. Anche offrire dei servizi è una azione che rientra nell’ambito della generosità.

Meditazione

Prendetevi cinque minuti in cui non farete nulla di particolare. Consideratelo come un dono, un’offerta di tempo libero durante il quale non dovrete ottenere o risolvere alcunché. Sedetevi comodamente in un modo che favorisca la vigilanza. Fate sorgere l’idea di avere tutto il tempo del mondo solo per stare qui e sentirvi rilassati. Rilassate i muscoli del viso e delle spalle. Poi lasciate che le vostre braccia si discostino un po’ dai lati del corpo con l’intenzione di dare al petto tutto lo spazio di cui ha bisogno per lasciare entrare un respiro ed espanderlo lentamente. Lasciate che il respiro apra il torace e la gola; dategli il tempo per completare l’inspirazione, fare una pausa ed espirare.

Ogni volta che si presenta un pensiero agitato o un impulso a fare qualcosa immediatamente, oppure vi ricordate qualcosa, richiamate alla mente il vostro impegno dei “cinque minuti” e pensate: ‘Sì, tra qualche minuto sarebbe bene occuparsene’. Sentite nel corpo l’impulso di “Fallo subito!” e rilassate il punto in cui lo sentite. Considerate questa pratica come un regalo a voi stessi – un regalo che vi farà essere una persona più composta e tranquilla, e perciò un regalo alle persone che voi frequentate.

Suggerimenti sulla moralità

La moralità nel buddhismo può essere vista in due modi: come intenzione e come convenzione. L’intenzione si riferisce all’impulso che sorge nella mente nel presente, (sia esso malevolo o gentile) che è la base per il kamma (l’azione) di cui raccogliamo i risultati. La convenzione si riferisce alle regole che frenano o incoraggiano determinate azioni. Le convenzioni non bastano da sole a eliminare gli impulsi o le intenzioni non salutari; per esempio, è possibile parlare cortesemente con una mente malevola. Se le convenzioni non sono correlate alle intenzioni diventano soggette a diventare fonti di punti di vista, conformismo o pregiudizio e di conseguenza condannare coloro che sono fuori dal mio gruppo. Tuttavia, le convenzioni (come i Cinque Precetti) creano confini comportamentali, permettendoci di controllare le nostre azioni, di applicare l’attenzione saggia, di percepire la nostra intenzione e di abbandonarla. Essere in contatto con l’intenzione del momento presente è pertanto cruciale. Assumendola come base, utilizziamo le convenzioni saggiamente al fine di sviluppare un comportamento abile.

La moralità riguarda l’astenersi dall’abusare di se stessi o degli altri tramite il corpo, la parola e la mente. Pertanto è utile farla intervenire quando si manifestano pensieri negativi su se stessi o sugli altri. La moralità porta con sé la forza del contenimento, l’empatia dell’interessarsi a come le proprie azioni incidono su di sé e sugli altri, Aiuta a discernere la differenza tra i sentimenti di felicità a breve termine e il bene a lungo termine. Il bere alcol e l’assunzione di droghe possono procurare un benessere o un’eccitazione di breve durata, ma possono avere effetti rovinosi su se stessi e sugli altri. Per evitare il moralismo e il perbenismo, bisogna praticare la moralità come se si stesse sorvegliando giudiziosamente qualcuno che si ama e si rispetta.

Riflessione

Notate una mosca che ronza contro la finestra, un ragno fermo sulla parete o che corre sul pavimento. Avvertite l’effetto che ciò ha su di voi. Soffermatevi e chiedetevi se l’insetto vuole morire, o se la sua morte è necessaria affinché voi viviate bene. Notate come ci si sente nel provare un impulso violento – verso la gente rumorosa, verso gli automobilisti sulla strada, verso le persone di cui avete paura. Cosa fa alla vostra mente? Come ci si sente nel lasciar passare l’impulso?

Riflettete nello stesso modo sugli altri precetti (si veda sotto): come ci si sentirebbe a essere ingannati, a subire abusi o a essere raggirati da altri? E viceversa, come ci si sentirebbe a essere sostenuti e rispettati dagli altri

Azione

Esaminate il vostro modo abituale di parlare e quello di coloro che frequentate. Se scegliete di mangiare carne per motivi di salute o per altre ragioni, cercate di trovare un rifornitore locale dove gli animali siano allevati e trattati umanamente. Fate qualche ricerca ed evitate di acquistare forme di vita marina in pericolo di estinzione tramite una pesca intensiva. Rifiutate di accettare favori, tangenti o speciali privilegi per il vostro lavoro. Quando vi viene richiesto, incoraggiate con attenzione e ponderazione gli altri a seguire princìpi morali.

Affermare i Cinque Precetti Etici è qualcosa che la gente ritiene utile. È l’enunciazione di cinque principi per il contenimento: 1) l’impulso di danneggiare la vita senziente, 2) l’impulso di prendere ciò che non è stato dato, 3) l’impulso di usare la sessualità in modi scorretti, 4) l’impulso verso la parola dannosa e 5) l’impulso verso gli intossicanti.

Meditazione

Notate l’emergere di qualsiasi pensiero negativo nei confronti degli altri. Notate come ci si sente, come ciò influisce sul cuore e sul corpo. Pensate di mettere tali pensieri da parte come un modo per proteggervi dal male. Esaminate le cause dell’avversione; se vi sentite feriti o trascurati, dedicate del tempo semplicemente a sentire questa sensazione e a riferirla alle sensazioni e alle impressioni di una piena e rilassata respirazione dell’inspirare ed espirare.

La rinuncia

la rinuncia dei beni di S.Francesco, Giotto

Questa pratica è una questione di saggio discernimento piuttosto che di ascetismo o di essere puritani. Significa discernere ciò di cui si ha veramente bisogno in un dato momento all’interno della gamma dei bisogni e degli oggetti richiesti, e proseguire in tale direzione. La potremmo chiamare“semplificazione”. La mente può concepire molti oggetti desiderabili, in questo modo possiamo affondare nel flutto della sensualità.

Per ciò che concerne il desiderio di oggetti materiali l’attraversare un centro commerciale tenendo a mente ciò di cui abbiamo veramente bisogno è una pratica di rinuncia estremamente utile! E quando siamo in uno di questi centri commerciali possiamo sentire quanto tutto questo sia veramente vischioso, pretenzioso e superficiale.

Per quanto riguarda le relazioni umane è veramente necessario che io veda la gente attraverso la lente del desiderio? Il nostro desiderio è infatti rivolto verso qualcosa che non abbiamo. Non possiamo desiderare qualcosa che abbiamo già, per cui il fatto stesso del “non possedere” stabilisce un obiettivo per la passione irrisolta. Pertanto non è l’oggetto agognato a generare il desiderio, ma il senso di “non avere”. Non c’è niente di sbagliato nella vista, nell’udito, nel gusto, nell’olfatto e nel tatto; è il mondo immaginario che il desiderio ne deriva a dare origine al pericolo.

Calmare il desiderio non è per esempio limitarsi a rimuovere gli oggetti dei sensi, ma bisogna esaminare la mente e sciogliere la passione. La sessualità e il cibo non sono in realtà la fonte del desiderio. Il vero motore che spinge il desiderio è il “non possedere”. Quindi se non possiamo avere un tè, dovrà essere il “non avere” il tè a diventare la fonte del nostro desiderio.

Se rinunciare a qualcosa incoraggia il desiderio, perché farlo? Ebbene,
a parte il godere della semplicità, un importante motivo di rinuncia è la
comprensione
che ciò a cui essenzialmente dobbiamo imparare a rinunciare è il senso di assenza, la sensazione di “aver bisogno, volere, essere incompleti senza”. È questo al quale rinunciamo. In che modo l’assenza può diventare una presenza solida e impellente? Il punto è
che, quando si guarda al desiderio, ci si rende conto che il buco non è un buco; si tratta di un vortice di energia aggrovigliata e sovra-stimolata. È una passione irrisolta che forma un blocco nell’energia e nella consapevolezza. Questa energia ha bisogno di essere reindirizzata, e può esserlo. Ecco perché bisogna non soltanto frenare e reprimere, ma esaminare a fondo il desiderio e vedere su che cosa si basa. L’intero blocco è fondato sull’effimera fantasia di appagamento, cioè si arriva a capire che il desiderio ha quindi le sue radici nell’ignoranza: immaginiamo che la soddisfazione provenga dalla passione (la gente continua a tentare questo approccio finché non crolla), e anche quando cominciamo a capire che questo non funziona, non vediamo alcun altro modo per soddisfarci;
perciò, ci sembra che anche qualche breve eccitamento sia meglio di niente.

Ecco perché ci occorre meditare. Quando possiamo volgere via la mente dai suoi sogni e farla tornare alla sua fonte, rimuoviamo il blocco e ci sentiamo più pieni e vitali che mai. Allorché si riesce in questa impresa, si capisce il significato più profondo della rinuncia. Si arriva alla comprensione che coltivare la rinuncia ci dà la lente per mettere a fuoco il desiderio e vederlo così com’è; se essa è coltivata, ci concede la saggezza di non partecipare al tentativo di riempire il suo buco senza fondo.

La cosa più preziosa che ci offre il vedere il desiderio dal punto di vista della rinuncia è il realizzare che proprio questo abbandono del desiderio è quanto il Buddha intendeva per Illuminazione. Ciò che abbandoniamo è una mera assenza. Questa è l’essenza delle Quattro Nobili Verità la completa cessazione del dolore, della mancanza, della confusione e della disperazione. E per sperimentarlo vale la pena di rinunciare a tante cose!

Le Perfezioni – Capitolo 1 – Attraversare i flutti – Ajahn Sucitto

Attraversare i flutti

Un modo di definire la liberazione o un percorso spirituale è usare la metafora di “attraversare i flutti”. L’interesse per un profondo cambiamento è innescato dalla sensazione di essere spazzati via dagli eventi, di essere sopraffatti, o sommersi da una marea di preoccupazioni, doveri e pressioni. Questi sono i “flutti”. E attraversarli significa trovare la terra ferma. Questo libro offre alcune linee guida e temi per la pratica che ci metteranno in condizione di svolgere tale compito.

La nostra esperienza è un incontro e un fondersi di correnti esterne e interne di eventi. La consapevolezza di qualcosa attiva: 1- un momento di riconoscimento di ciò che la cosa è 2- un insieme di livelli di interesse, piacere o allarme che ci spingono ad agire: avvicinarsi, cominciare a parlare o cercare nella memoria per avere ulteriori informazioni su quella cosa. Questa esperienza occupa la nostra attenzione, talvolta fino al punto di congestione, dal momento che le nostre menti aggiungono una copiosa quantità di attività interna a un continuo flusso di dati esterni.

Questo sovraccarico si sviluppa in spossatezza, o in una tensione nella nostra vita che diminuisce la pace e può predisporre la mente a un oblio temporaneo concesso da bevande, droghe o intrattenimento al fine di reperire alcuni sistemi di gestire la routine quotidiana. Questa è la perdita di equilibrio che si intende essere sommersi dai flutti.

D’altro canto, possiamo aver avuto l’esperienza di una calma consapevole in cui le preoccupazioni del giorno e tutte le attività interne abituali si sono fermate o acquietate. Un’inquietudine e una tensione sottostanti che a stento notavamo, perché erano abitualmente normali, sono cessate e noi e il mondo siamo cambiati in meglio. Questo “aprirsi” a un senso più ampio e più profondo è quanto chiamiamo “trascendenza”. Noi cambiamo, e il nostro mondo illusorio cambia. Nei termini della precedente metafora, è un emergere dai flutti.

Varie sono le metodologie che conducono alla trascendenza, ma le più utili saranno quelle che possono essere integrate nella vita quotidiana con la minima quantità di dipendenza da circostanze o agenti esterni. Questo è ciò che il Buddha ha chiamato “Dhamma”, e che ha descritto come “Diretta-
mente accessibile; Il Dhamma sostiene pratiche come l’attento pensiero riflessivo, la coltivazione della gentilezza e della compassione verso se stessi e gli altri, il calmare la mente nella meditazione e l’acquisire una comprensione trascendente dei fenomeni i quali strutturano e generano le nostre attività mentali, ed è sostenuto da queste pratiche. Se la mente viene guarita, rafforzata e calmata, se noi non siamo più trascinati via dalle nostra mente allora possiamo attraversare i flutti e, per usare una metafora buddhista, rimanere saldi “sull’altra Sponda”.

La sintesi del Dhamma del Buddha è quella formulata nelle Quattro Nobili Verità sulla sofferenza. Sofferenza come esperienze inevitabilmente connesse alla condizione umana, e pur tuttavia aventi una causa; la quale causa può essere eliminata; infine, esiste un Sentiero di pratiche che condurrà all’eliminazione dello stress e quindi della sofferenza stessa.

Come per ogni trasformazione, eliminare lo stress richiede dedizione.A tal fine il Buddha espose argomenti e istruzioni che culminano nelle pratiche meditative che dipendono da un contesto calmo e isolato per sostenere un’indagine approfondita della mente. Tuttavia, se consideriamo il modo in cui il Buddha ha definito il Dhamma e ha parlato della liberazione nei termini del riconoscere e coltivare un sentiero per uscire dalla sofferenza e dallo stress, un insieme di istruzioni chiamate pāramī o pāramitā sono diventate di capitale importanza per la loro utilità e per la loro applicabilità nella vita quotidiana. I termini pāramī e pāramitā veicolano significati come “progressi” o “perfezioni”, e si riferiscono al coltivare intenzioni e azioni salutari per tutto il giorno.

Le dieci pāramī sono: la generosità (dāna), la moralità (sīla) la rinuncia (nekkhamma), il discernimento o la saggezza (paññā), l’energia (viriya), la pazienza (khanti), la verità (sacca), l’impegno o la determinazione (adhiṭṭhāna), la gentilezza (mettā), l’equanimità (upekkhā).

Queste forniscono un modello per le energie e le attività della mente; include il nostro parlare e lavorare, i rapporti e le interazioni con gli altri, i momenti di introspezione privata, il prendere decisioni e il dare forma alle nostre direzioni di vita. Le pāramī portano la pratica spirituale in aree della nostra vita dove ci confondiamo, siamo soggetti a pressioni sociali e spesso siamo fortemente influenzati dallo stress. Esse possono deviare le attività interne che sono di intralcio e lasciare la mente in uno stato di chiarezza.

Il “flutto” è quella sensazione che ci travolge quando siamo immersi nello stress e nella sofferenza, che può essere puramente fisica (dolore), mentale (esistenziale) oppure può essere riferita ai 5 impedimenti principali: il desiderio sensoriale, la malevolenza, la sonnolenza e il torpore, la preoccupazione irrequieta e il dubbio.

Il termine “flutti” (ogha) indica quattro influssi o correnti (āsava), che scorrono sotto la gorgogliante corrente dell’attività mentale dove rimangono invisibili, malgrado dirigano il fluire di quella corrente. Infatti se ci sediamo immobili in silenzio per un po’, senza preoccupazioni particolari, noteremo che la mente inizia a vagare… verso questo e quello… verso le cose che progettiamo o dobbiamo fare, verso i ricordi (azioni positive o negative), verso quanto ci hanno fatto o detto, verso le idee o le cose che ci piacerebbe avere. Giungono anche giudizi, opinioni su quello che avremmo dovuto fare o riguardo agli altri. Questo è il flusso dell’attività mentale che assorbe la nostra attenzione che sorge non invitato e sembra inarrestabile. Abbiamo poco o nessun controllo su di esso, e il flusso è così abituale che è difficile immaginare come ci sentiremmo se ne fossimo privi. Di fatto, l’unica conclusione a cui ci induce questo flusso interiore, conducendoci nel passato e nel futuro, fra i desideri e i problemi, è l’implicazione che questo girovagare incontrollabile (saṃsāra) è ciò che siamo.

Ma possiamo studiarlo e questo suggerisce che un certo grado di uscita dal samsāra sia possibile. Le quattro correnti (flutti) che il Buddha ha mostrato sono quelli della sensualità, del divenire, dei punti di vista e dell’ignoranza.

Il flutto della sensualità (kāmogha) è un torrente sotto la cui trance gli oggetti dei sensi sembrano offrire piacevoli impressioni visive, uditive, gustative, olfattive e tattili. Nessuna di queste produce effettivamente il tipo di sensazione che tale corrente promette, se non nel modo più fugace. Tuttavia sembrano irresistibili, attraenti e fonti di una reale di soddisfazione. Talvolta è piacevole per un breve periodo e talaltra è spiacevole; ma il piacevole, una volta instauratosi, diventa normale… e poi noioso, dopo di che si manifesta il desiderio di nuove fonti di piacere. E’ necessario che noi prestiamo attenzione al mondo dei sensi con saggezza e sincerità. Occorre notare che è in un flusso, e che le sensazioni e gli stati mentali evocati dal flusso cambiano anch’essi. Allora il sogno della sensualità non sorge; possiamo essere nel mondo sensoriale senza essere di quel mondo. L’input sensoriale, con il suo piacere e dispiacere, passa. Questo è quanto. È tutto quello che c’è.

Il flutto del divenire implica il tempo e l’identità. E’ una corrente nella mente che crea un’identità oggetto di esperienza, la quale era, è e sarà. Ad esempio “Essendo stato questo, merito sicuramente di diventare quello”; oppure: “Non sono mai stato questo, quindi non diventerò mai uno di quelli”. Dal momento che ho solo immagini di cosa sono stato, e storie su ciò che potrei essere o sarò, posso sapere chiaramente chi sono adesso? Quando prestiamo piena attenzione al presente che dovrebbe darci senza dubbio l’impressione più chiara e stabile di chi siamo, scopriamo che le immagini si frantumano. Le nostre azioni hanno effetti, così apparentemente “diventiamo” i risultati delle nostre azioni precedenti, ma quando studiamo il divenire più da vicino, possiamo notare che ciò che è diventato lo stato mentale del presente è solo quello. È uno stato mentale salutare o nocivo, ma non è un’identità. Se fosse un’identità, saremmo in quello stato dalla nascita fino alla morte; non ci sarebbe possibilità di cambiamento, sviluppo o declino. Invece, proprio in ogni momento del presente possiamo fare un passo indietro dalla corrente di chi sembriamo essere e la visione del mondo che proietta. E possiamo dire: “No! L’attaccamento a tutto questo genera sofferenza. Mi trascina verso il basso, oppure mi rende insensibile o negligente”. Riflettendo su dove ci sta conducendo il flutto e chi sembriamo di essere dentro di esso, possiamo uscirne fuori abbastanza a lungo da scegliere una direzione diversa. In breve, il divenire non può essere scansato, ma possiamo riflettere su di esso, gestirlo e dirigerlo.

Per flusso del punto di vista si intende la nostra tendenza ad afferrare credenze, opinioni e dogmi per raggiungere una posizione, pensiero o conclusione definita e definitiva. Potrebbe essere ad esempio un’idea qualsiasi, da “Il buddhismo è la religione migliore” a “Le donne sono pessime guidatrici”. Tali generalizzazioni sommarie costituiscono una comoda base per prendere decisioni, per schierarsi e avere una certa visione del mondo. Il flutto dei punti di vista ha la caratteristica di riunire le persone in gruppi. Da questa prospettiva la mente può creare divisioni nette: tra il proprio partito e gli altri. Perciò il flutto dei punti di vista crea isolamento; e, in modo ancor più significativo, traccia un confine divisivo che non può essere attraversato da trattative. Un’altra caratteristica del flutto dei punti di vista è che a volte travalica la ragione così quando si sostengono le proprie credenze, bisogna notare lo scorrere dell’energia, il suo flutto che dilaga attraverso il cuore e sale alla testa, dove blocca modi alternativi di vedere le cose. Si può aspettare la prossima discussione in famiglia e osservare quanto si diventi offesi, convinti di avere ragione e categorici. Il flutto dei punti di vista gonfia l’ego ed inoltre sostiene l’identità del flutto del divenire. E’ proprio l’adesione al punto di vista, non il punto di vista stesso che è il fattore cruciale del problema. Il flutto dei punti di vista è questa intossicazione e adesione, un’azione mentale continua che taglia fuori chi crede in un punto di vista dal resto di coloro che creano problemi. Un rimedio che è quindi raccomandato è quello di notare un punto di vista come un luogo di partenza da cui indagare o entrare in dialogo con gli altri. La soggettività può portare al riconoscimento che la “mia” posizione non è realmente mia, ma è condizionata dalle informazioni ricevute o da un’esperienza che ho avuto, ed è quindi in grado di essere riesaminata e moderata. Pertanto: “Penso che tu sia un pessimo guidatore perché ti ho visto sbattere contro il pilastro del cancello mentre facevi marcia indietro, e ho sentito che non metti mai la freccia quando svolti; inoltre Susan ha detto che era terrorizzata dalla tua velocità quando l’hai portata in città”. Se sto praticando la sincerità, allora riconoscerò almeno che la maggior parte delle mie informazioni sono di seconda mano, e che ero arrabbiato per dover riparare il cancello. Inoltre, se sono incline all’equanimità, sarò pure disposto ad accettare che il mio ragionamento sia esaminato e persino confutato. Allora potrebbe essere che la verità parziale in quel punto di vista (dopo tutto, sei andato a sbattere contro il cancello) ci incoraggi entrambi a considerare come siamo tutti soggetti a queste cose – e rivedere reciprocamente le abilità di guida e gli standard. Così superiamo il senso di divisione, e si stabilisce una gentilezza specifica.

I flutti della sensualità, del divenire e dei punti di vista sono trascinati da un torrente più profondo, quello dell’ignoranza. Il flusso dell’ignoranza è la forza che mina la nostra indagine diretta sull’esperienza. Sotto la sua influenza (dell’ignoranza) possiamo assumere che i problemi siano attribuibili a insufficienze nella cultura, nella religione o nella natura umana assumendo un atteggiamento passivo facendo spallucce in segno di rassegnazione. Perciò l’approccio che il Buddha incoraggiava era quello di vedere questi flutti così come sono, come fenomeni, senza attribuire loro un sé o un’altra identità, culturale o religiosa, e non era favorevole a una loro accettazione passiva. Espose invece il modello delle Quattro Nobili Verità, che possiamo applicare alla nostra esperienza sotto forma di domande. Possiamo cioè chiederci: “La mia sofferenza e il mio stress o quelli degli altri sono collegati a questa esperienza?”. “Quali fattori mentali la causano?”. “C’è un cambiamento psicologico immediato che arresta quella causa?”. “Quale processo mi darà tutto il necessario per manifestare e mantenere quel cambiamento di prospettiva?”. Mettere in pratica le Quattro Nobili Verità è quindi la via d’uscita dall’ignoranza, il percorso verso la trascendenza. Ma per usare simili strumenti, dobbiamo costantemente incanalare le intenzioni della mente in questo percorso. Ecco perché coltiviamo le pāramī: esse costruiscono un tempio che è una posizione vantaggiosa da cui indagare i flutti.

Le pāramī sono dunque le inclinazioni che coltiviamo finché non diventano chiare intenzioni. La loro coltivazione avviene in tre fasi: quella iniziale (dell’azione), il raccoglimento (riflessione) e il completamento (meditazione). Esse verranno trattate di seguito prima dal punto di vista della mera successione (inizio-raccoglimento-completamento) poi in modo complementare entrando nel merito ai contenuti di ciascuna di esse (azione-riflessione-meditazione).

Nella fase iniziale si porta l’argomento alla mente (cosa accade?). Le pāramī sono incorporate in un sistema di cui fanno parte valori come il divertimento, la convenienza, il successo, ecc. ecc. che possono assumere il controllo della mente. La fase di raccoglimento si ha quando si applica la perfezione di fronte all’opposizione (pensiamo o ci accorgiamo che qualcosa in noi non vuole occuparsene), perché magari non è divertente, non è conveniente, è impopolare, ecc. ecc. La terza fase, quella di completamento, è quando sappiamo che la nostra pienezza in quella perfezione ci farà superare qualsiasi ostacolo. (pensiamo: “Perché no? perché non stabilire la mente in una posizione di forza mentre c’è tempo?”.

Quando stabiliamo le nostre menti su una di queste pāramī riusciamo a capire meglio l’intenzione della nostra mente; così saremo in grado di affrontare la situazione in cui ci troveremo una volta che saremo davanti alla resistenza derivante dall’andare contro la corrente del flutto. Questa è la situazione durante la fase di raccoglimento, in cui c’è spesso una turbolenza emotiva ed energetica nella mente che fa emergere i dubbi e gli squilibri. Qui si deve usare l’impegno, la pazienza, la saggezza, la gentilezza al fine di rimanere saldi. Inoltre (sempre durante questa fase di raccoglimento) le perfezioni si stabiliscono e scalzano l’impazienza, l’intolleranza e le altre contaminazioni che bloccano il nostro potenziale.

Mentre cerchiamo questo equilibrio all’interno dei mutamenti della nostra mente, noi continuiamo a controllare la corrente, indagando secondo quanto ha detto il Buddha: “Questo comportamento causa a lungo termine a me e/o agli altri danni, sofferenza, mortificazione o stress? Conduce al mio bene, al bene degli altri e alla pace?”. Come risultato di questo lavoro, le nostre inclinazioni e intenzioni si stabiliscono e siamo in grado di vedere quanto è sofferente. Ora abbiamo una mente che è in contatto con la verità, ma non completamente assorbita in essa; adesso la mente si è aperta in un luogo di saggezza e compassione. Invece di riferire le nostre azioni a quello del sé abituale. Sorge la grande intenzione: per il mio benessere, per il benessere degli altri. Così si scioglie il nodo distorto nel circuito dell’intelligenza, il nodo del punto di vista del sé. La mente distende una profonda piegatura; e in quel distendersi, non si perde nulla, tranne una propensione a una sofferenza inutile. Non si crede più di essere perfetti, ma si raggiunge un perfetto equilibrio. Questa è la fase del completamento. È un cambiamento di vita.

Prima di esaminare le diverse perfezioni, c’è un fattore che si può dire sia il
fondamento di ciascuna di esse e la madre di tutti i Buddha. Questo è la vigilanza (appamāda), l’atto di prestare un’attenzione imparziale. Essere vigili significa aprire la mente con un’attenzione piena; e questo abbandono delle tendenze abituali, negligenti o compulsive, è la preparazione per la semina delle pāramī. Vale a dire: quando la nostra mente, nell’atto di aprirsi, lascia andare le sue preoccupazioni, possiamo riflettere su ciò che essa fa in modo tale da permetterci di mettere in campo un’intenzione importante come la “pazienza”, la “gentilezza” e così via. La vigilanza è sostenuta dal contenimento (saṃvara), una pausa priva di giudizi e un raccogliere dentro di sé l’energia mentale. Il contenimento può essere usato per creare una sospensione di pochi secondi in cui si presta un’attenzione imparziale a ciò che ci accade.

L’azione concreta da fare consiste nel fare una pausa ogni tanto, anche prima o dopo la prima colazione o il pranzo. Oppure aspettate dieci secondi quando entrate nell’auto prima di partire. Siamo abituati a non prenderci alcuna pausa, perché dedichiamo i momenti liberi a sognare a occhi aperti o a sentirci frustrati, impazienti o a rivisitare antiche ossessioni. Tuttavia, le pause offrono la possibilità di cambiare marcia, di riesaminare una emozione e di lasciare che le energie trainanti si allentino.

Questa che segue è la fase della riflessione che segue quella della azione. Per utilizzare bene la pausa, generate intenzionalmente una domanda e, piuttosto che fornire una risposta qualsiasi, siate presenti alla sensazione e notate cosa tocca la domanda. Le domande che funzioneranno in questa pratica non vi dicono cosa dovreste fare o come qualcuno (o voi stessi) dovrebbe essere. La prima è: “Dove sono?”. Questa domanda manderà la sfera al senso corporeo spezzando il flusso del tempo e la storia della giornata, il che vi permette di vedere almeno in parte ciò di cui la mente è carica (l’ansia, la depressione o qualsiasi altra cosa). Questo può essere tutto ciò che potete fare in una pausa da cinque a dieci secondi, ma già conoscerete la corrente in cui vi trovate. Questo vi procurerà calma e una visuale in prospettiva. La visuale prospettica offerta dalla pausa può disporvi a fermarvi un po’ più a lungo per riesaminare il vostro territorio mentale/emotivo. In tal caso, la seconda domanda è: “Come sto?” o “Che sensazioni sorgono rispetto a ciò che succede?”. Questo vi darà una visione d’insieme sulle emozioni che dirigono o sono sul punto di dirigere le vostre azioni e parole. Interrogandovi, non cercate di cambiare quello stato, ma portate la compulsione all’esterno di esso in modo naturale. Vi date una scelta: seguire quello stato d’animo o affrontarlo. Questa domanda può mostrarvi, nel bene o nel male, un certo stato mentale che vi permette di essere consci di qualsiasi reazione sorga da quello stato. In questo modo mettete un freno al potere del flutto e rimanete equilibrati nel presente. Il tema principale dell’attenzione saggia è verificare se la vostra esperienza è in linea con le Quattro Nobili Verità: “La mia mente crea stress o lo indaga e lo allevia?”. A questo proposito, l’affrontare lo stato mentale include il notare come si sente il vostro corpo – in termini di energia nervosa o di quali parti del vostro corpo si sentono caricate o compresse dalla sensazione. Ad esempio potreste sentire delle tensioni, essere eccitati o avere una mente ronzante quasi priva di contatti con il corpo. Per affrontare meglio lo stato mentale, allargate la vostra consapevolezza per includere il vostro corpo il più possibile. E respirate lentamente, tranquillamente e profondamente. Addestrare la propria capacità di riflettere è imparare a pensare intenzionalmente in modo da badare anche alla “sensazione” dell’idea e a qualsiasi effetto essa abbia sul cuore e sulla mente.

Alla fase della riflessione segue quella della meditazione. Sedetevi in modo da mantenervi vigili, ma non stressati. Entrate in contatto con due serie di sensazioni: la prima, la pressione del corpo sul cuscino; la seconda, il senso di essere dritti e in equilibrio. Prestate attenzione alla consistenza e al tono del vostro corpo, avvertendo le sensazioni nelle vostre mani, intorno agli occhi, alla fronte e alla bocca. Restateci insieme per qualche minuto. Dopo un po’, probabilmente sentirete le sensazioni ritmiche dirvi che state inspirando e espirando. Notate anche i pensieri e le impressioni mentali come un flusso, piuttosto che coinvolgervi nei loro temi. Quindi, senza perdere la sintonia con la consapevolezza corporea, provate a notare quando un pensiero finisce. Indagate anche come e quando un altro pensiero inizia. Se il pensiero sembra troppo intenso controllate cosa accade nel vostro corpo, riacquistate l’equilibrio e seguite alcune espirazioni per calmare l’energia. Quando potrete osservare un pensiero, vi capiterà di scoprire che esso si dissolve piuttosto che terminare e che si cristallizza piuttosto che iniziare. Ancora più importante è sentire la mente prima del pensiero, e notare come, facendo una pausa e rimanendo saldi in quel punto, il processo del pensiero si calma e si placa. Se vi eccitate, avete aspettative o siete agitati, avvolgete la vostra consapevolezza intorno a quelle sensazioni mentali/emotive. Evitate di censurare i vostri pensieri; spargete invece l’attenzione sul corpo, lasciando la mente giocare nello sfondo. Ampliate l’attenzione in modo da non lasciarla assorbire nelle parole che la mente emette. Continuate a fare riferimento alla consapevolezza finemente sintonizzata sul corpo come si è detto in precedenza. Aggiungete altra attenzione saggia. Dov’è lo stress? nel corpo? nella mente? nelle vostre aspettative? nei desideri? nelle resistenze? È possibile lasciar andare alcune di queste cose? Datevi da cinque a dieci minuti per capirlo.

Manifesto Buddista

Ho realizzato questo piccolo manifesto Buddhista e desidero condividerlo con tutti voi.
Davide

Link al file Pdf per la stampa

Immagine in dimensione originale:

20140506-213300.jpg

Storiella un pó Zen sulle Paramita

Questa storiella è una mia creazione, non nego di avere tratto spunto da altre che ho letto, ma è originale, ed è anche la prima che scrivo. Desidero renderla pubblica perchè spero che come aiuta me a ricordare i vari passaggi della Pratica delle sei Virtù, così possa aiutare tutti voi.
Seguono tre paragrafi, il prino è la storia vera e propria, il secondo spiega brevemente le Paramita ed il terzo si occupa di chiarire le analogie tra la storia e il suo significato.
Spero vi sia gradita, grazie per avermi letto.
Davide.

Oggi il mio Maestro mi ha detto: “Entra in quella stanza buia, in fondo troverai una scatola al cui interno si trova una statuetta del Buddha. Rompi la scatola, prendi pure il prezioso contenuto ma fai attenzione: la stanza è piena di individui che con ogni mezzo cercheranno di opporsi al tuo intento. Ora vá e poi torna qui da me”.
Allora presi una candela per illuminare la stanza e senza arrabbiarmi o farmi distrarre da quelli che mi si opponevano sono arrivato davanti alla scatola. Sferrai un colpo forte e deciso con il martello che avevo preso con me, riuscii a rompere la scatola, presi la preziosa statuetta del Buddha e subito la donai alle stesse persone che fino a poco prima mi si opponevano.
Quando uscii dalla stanza il mio maestro mi guardò e sorrise, accennando gentilmente con il capo in segno di approvazione.

Significato della Pratica delle Sei Virtù Trascendenti o delle Sei Paramita.
Esse sono: Generosità, Moralità (etica), Pazienza, Forza (impegno entusiastico), Meditazione (concentrazione stabile), Saggezza.
La radice della sofferenza è l’ignoranza. Per sconfiggere l’ignoranza occorre realizzare la saggezza che è la comprensione della vacuità ed è l’antidoto contro l’ignoranza (il primo dei cosiddetti “tre veleni radice”). Per realizzare la vacuità ci vuole la meditazione, per meditare senza “distrazioni” bisogna rispettare la morale che é il comportamento corretto consistente nell’abbandonare i “10 atti negativi” (Uccisione, Furto, Scorretta condotta sessuale, Menzogna, Calunnia/maldicenza, Offesa/ingiuria, Chiacchere inutili, Bramosia, Cattiveria/malignità, Opinioni errate), permettendoci di non essere “distratti”, essere maggiormente concentrati sul concetto di vacuità e quindi comprendere la vera natura dei fenomeni. Per essere moralmente corretti occorre forte impegno entusiastico che significa proseguire con fermezza, costanza e fiducia nel rispetto dell’etica, anche rallegrandoci quando riusciamo in questo intento. La pazienza è l’antidoto della rabbia e dell’odio (secondo dei tre veleni radice), e significa anche sopportare le difficoltà e lo sforzo di comprendere il Dharma. La generosità è l’antidoto dell’attaccamento (terzo dei tre veleni radice) ed è necessaria anche perché la motivazione che ci spinge a raggiungere l’illuminazione deve essere esclusivamente quella di ottenerla per il bene di tutti gli esseri senzienti.

La statua del Buddha è il dono dell’illuminazione da raggiungere, mentre la scatola che la contiene è l’ignoranza che la offusca. Il martello rappresenta la saggezza cioè la potente arma che elimina l’ignoranza, e la mano che lo impugna è la morale che permette la meditazione senza distrazioni per realizzare tale saggezza. Così come il braccio guida la mano, allo stesso modo l’impegno entusiastico sostiene la morale. La pazienza è stata praticata per non avere perso la calma davanti agli ostacoli presenti nella stanza e la generosità è rappresentata dal donare a chi ci aveva ostacolato la statuetta del Buddha che è stata conquistata.

LE PARAMITA

Fonte originale dell’articolo

La pratica delle “paramita” (perfezioni o virtù trascendenti): generosità, moralità, pazienza, impegno entusiastico, meditazione, saggezza discriminativa.

Delle 6 paramita, le prime 5 costituiscono il metodo (mezzi salutari o azione appropriata), mentre la sesta è la saggezza discriminante : la pratica delle prime 5 comporta l’accumulazione di meriti, mentre questa comporta l’accumulazione di saggezza (consapevolezza). Le due accumulazioni sono le cause per maturare la mente e diventare un Buddha e devono andare – per così dire – di pari passo, se si vuole arrivare al nirvana: sono indispensabili entrambe come le due ali ad un uccello per poter volare. La pratica delle paramita deve essere ispirata dalla bodhicitta (l’intenzione del bodhisattva di conseguire l’illuminazione per la salvezza di tutti gli esseri senzienti)- Oltre alle 6 paramita vi sono 4 perfezioni supplementari o realizzazioni supreme, che sono aspetti della sesta paramita – per cui si parla anche di 10 paramita in totale.

1) generosità (dana). Consiste nel donare senza attaccamento o desiderio di remunerazione, ma solo per il benessere degli altri. Si distingue in:

a) offerte fatte, con fede e rispetto, ai Tre Gioielli: cose reali (come incenso, musica, ecc.) e mentali (ad es., offrendo mentalmente cose che esistono in realtà, ma di cui non abbiamo la disponibilità: il mare, una bellissima aurora, ecc. oppure visualizzando ricchezze, belle forme, suoni gradevoli, ecc.). I Tre Gioielli non hanno ovviamente bisogno di queste offerte, che in realtà servono solo a noi per eliminare il nostro attaccamento.

b) doni fatti con compassione a chi si trova nel samsara:

• doni materiali: ad es., dare cibo ad un affamato;

• dono della protezione: ad es., proteggere una persona dal pericolo di un incendio;

• dono dell’amore: ad es., confortare chi è infelice;

• dono del Dharma: ad es., insegnare il Dharma verbalmente.

Nel dare, dobbiamo considerare ciò che serve veramente al destinatario e non ciò che piace a noi; inoltre, si deve dare nell’ambito della nostra effettiva disponibilità e non sulla scia dell’emotività, che ci potrebbe poi procurare rimpianti o ripensamenti.

2) etica (sila). Il comportamento corretto consiste nell’abbandonare i “10 atti negativi
(Uccisione, Furto, Scorretta condotta sessuale, Menzogna, Calunnia/maldicenza, Offesa/ingiuria, Chiacchere inutili, Bramosia, Cattiveria/malignità, Opinioni errate)
e nel compiere i “10 atti virtuosi” (salvare e proteggere la vita degli altri esseri; essere generosi a tutti i livelli; avere una buona moralità; dire la verità ; parlare solo quando è necessario, a ragion veduta e in modo ricco di significato; diffondere armonia e riconciliare i nemici; essere benevoli e trattare gli altri con calma e dolcezza; essere soddisfatti di ciò che si ha; aver compassione per tutti gli esseri e rallegrarsi della loro felicità; abbandonare le sciocche ed errate concezioni della realtà e sviluppare la corretta comprensione del Dharma.)

Vi sono 3 tipi di moralità, che consistono nel controllare il proprio comportamento:

  1. mantenendo i propri voti, nonché gli impegni presi nelle iniziazioni;
  2. aiutando gli esseri senzienti (ad es., mostrando loro gli effetti negativi delle azioni non-virtuose) ;
  3. avendo il bodhicitta come unico movente in tutte le nostre azioni.

Inoltre il nostro comportamento deve essere di buone maniere: stare composti, non parlare con durezza o in modo sboccato, non desiderare ardentemente guadagni e onori, ecc.

I semi delle azioni negative che non sono ancora maturati in sofferenza possono esser distrutti col pentimento, che consiste:

a) nel sentire che quella data azione è sbagliata, cioè provare un’angoscia di
coscienza oppure il risveglio di una migliore comprensione;

b) nell’ammettere a noi stessi l’errore che abbiamo fatto;

c) nel rivolgerci al Buddha e pentirci profondamente;

d) nel promettere di non farlo più (come chi si è ammalato per aver ingerito del veleno, si ripromette di non prenderlo più).

Per le nuove colpe commesse ci si deve pentire subito, in meno di un’ora (considerando anche che la morte può arrivare in ogni momento).

3) pazienza kshanti. Questa virtù consiste nella capacità di sopportare e tollerare (senza reagire con collera o vendicarsi):

A) gli atteggiamenti sgradevoli o cattivi delle altre persone, pensando che:

a] se qualcuno è negativo con noi, significa che non sa essere migliore di così perché è accecato dai suoi klesha (difetti mentali), non può controllare se stesso e sta soffrendo lui stesso;

b] quando tali suoi atti negativi matureranno, dovrà soffrirne molto e quindi col suo comportamento attuale sta costruendo qualcosa di cattivo per se stesso ; il che ci deve far sorgere una grande compassione per lui;

c] d’altronde, quel suo comportamento negativo verso di noi sta rimuovendo un po’ del nostro cattivo karma (è come il gusto cattivo di una medicina, che ci farà bene in seguito);

d] inoltre, quella persona che ora ci fa del male può essere stata nostra madre o padre o fratello o amico o maestro nelle vite precedenti, nelle quali siamo stati da essa amati e aiutati (amore e aiuto certamente superiori al male che ci fa oggi);

e] il male che ora stiamo soffrendo fu causato karmicamente da un’azione simile da noi commessa in precedenza; perciò, poiché è colpa nostra, sarebbe ingiusto rendere la pariglia;

B) le difficoltà che si incontrano nell’accettare il dolore e le contrarietà fisiche e mentali (ad es., nell’assumersi le sofferenze derivanti dal salvare la vita ad una persona);

C) la fatica derivante dallo sforzo di capire il Dharma il più profondamente possibile, di compiere pratiche come le 100.000 prostrazioni o nel sedere a lungo nella posizione del loto mentre si medita.

4) vigore o perseveranza entusiastica. E’ l’impegno entusiastico (l’opposto dell’apatia, dello scoraggiamento, della pigrizia e della procrastinazione), che consiste in una grande diligenza nel comprendere ed attuare il Dharma: diligenza gioiosa, e non vista come un dovere pesante. Quindi significa:

• innanzitutto, usare energia e zelo nel rivolgersi al Dharma, compiendo azioni e pratiche positive (anziché perdere tempo in banali attività mondane);

• non stancarsi della pratica spirituale o non cadere nell’indifferenza che ce la fa rimandare di giorno in giorno;

• continuare con entusiasmo ad agire in modo positivo (ad es., praticando le

paramita): da un lato, senza la presunzione di ritenersi soddisfatti delle esigue azioni virtuose che abbiamo finora compiuto; e dall’altro, con l’ottimistica convinzione della nostra capacità innata d’ottenere dei risultati positivi.

5) concentrazione meditativa (dhyana).

La “perfezione della concentrazione meditativa” è lo stato in cui la mente è mantenuta ferma sui pensieri positivi (senza distrazione nè torpore) ed è in grado di controllare – come un potente governante – l’attività mentale stessa e il sorgere dei difetti mentali (klesha).

Tale paramita si ottiene quando si sono realizzati i dhyana tanto del Rupadhatu che dell’Arupadhatu.

Entrando nei dettagli, vi sono 3 tipi di concentrazione meditativa:

a) un modo di meditare in cui si ha l’intenzione di voler provare esperienze di piacere, chiarezza ed assenza di pensieri;

b) un modo di meditare in cui si è superato l’attaccamento a quelle esperienze e si resta attaccati al concetto di vacuità come antidoto;

c) un modo di meditare in cui si è superato anche l’attaccamento al concetto di vacuità e ci si trova nella condizione priva di pensiero discorsivo nella quale si coglie la vacuità in maniera diretta, immediata, intuitiva e spontanea.

Come allenamento secondario alla “perfezione della concentrazione meditativa” è necessario meditare su:

• l’uguaglianza fra sé e gli altri, perché tutti quanti desideriamo la felicità e non vogliamo la sofferenza;

• lo scambio di sé con gli altri, offrendo a questi la nostra felicità ed accogliendo in noi tutte le loro sofferenze;

• l’aver cari gli altri più di noi stessi, augurandoci che la loro sofferenza ricada su di noi e che essi possano esser felici prendendo la nostra felicità.

6) saggezza discriminante (prajña). Si tratta della consapevolezza discriminante o intelligenza discriminativa, che deve ispirare il compimento di tutte le paramita precedenti.

Essa consiste nella consapevolezza dell’essenza, delle differenze, delle caratteristiche (particolari e generali) di ogni oggetto di percezione: ossia, è la facoltà dell’intelligenza presente nel continuum mentale di tutti gli esseri senzienti che permette di esaminare gli oggetti e di formulare giudizi e decisioni.

Può essere :

♦ comune: ogni genere di conoscenza ordinaria, come ad es. l’intelligenza che ci permette di guidare un’automobile ;

♦ non-comune: la percezione della sofferenza, dell’impermanenza dei fenomeni, dell’assenza di un ego concreto e, in ultimo, della vacuità.

Vi sono 3 tipi di quest’ultima specie di “saggezza discriminativa” :

a) quella derivante dall’ascoltare gli insegnamenti e dal comprenderne il significato a livello concettuale;

b) quella derivante dall’esaminare il significato dei vari concetti, riflettendo ripetutamente su di essi ed eliminando i possibili dubbi; dal riferire alla propria condizione la comprensione degli insegnamenti, confermandoli con l’esperienza personale ; dal dedicarsi alla pratica senza dover chiedere chiarimenti ad altri ;

c) quella derivante dalla meditazione in cui si comprende l’assenza di un’ “entità indipendente ed auto-esistente” sia nella persona sia nei fenomeni (Vacuità).

Lo scopo essenziale della meditazione consiste nell’eliminazione dell’ignoranza, causa di tutte le nostre imperfezioni; ora, la saggezza (comprensione della vacuità) è appunto l’opposto dell’ignoranza.

Ci sono molte tappe per arrivare alla conoscenza di sunyata (vacuità): dapprima dobbiamo ricorrere al ragionamento e all’analisi, da cui sorgerà un tipo di comprensione concettuale e deduttiva della vacuità tipica di chi si trova sui Sentieri dell’Accumulazione e della Preparazione ; successivamente si sviluppa la concentrazione univoca avente come oggetto la vacuità accertata con l’analisi:
entrando costantemente e ripetutamente in rapporto con æ¾nyatõ, si raggiunge un punto in cui il contenuto concettuale svanisce e la visione della vacuità diviene talmente chiara e diretta che non si avverte più distinzione tra la vacuità e la mente che la contempla. E’ questo il Sentiero della Visione, in cui si diventa Aryabodhisattva.

Dunque, nella sua forma più alta e completa (cioè quale prajñaparamita), la prajña è una conoscenza immediata, cosicché percepisce direttamente le cose come sono (ne vede la natura illusoria e vuota) e le apprezza come valide in se stesse (senza bisogno di manipolare le nostre percezioni secondo categorie preconcette e lasciando che le cose siano come sono). Questo atteggiamento è peraltro tuttora un processo di apprendimento, uno strumento, per scoprire la “saggezza vera e propria” (jñana), cioè la conoscenza (o consapevolezza) suprema, che è trascendente ed originaria:

– trascendente significa che è aldilà della dualità di soggetto ed oggetto e di ogni altra concettualizzazione dualistica. Essa percepisce spontaneamente con un singolo atto mentale l’aspetto duale di ogni fenomeno (cioè la sua verità relativa ed assoluta) ;

-originaria significa che è il nostro stato primordiale da sempre perfetto, che normalmente viene oscurato da illusioni e concetti sbagliati. Sebbene tutti gli esseri senzienti possiedano il potenziale per realizzare questa saggezza nel loro continuum mentale, la confusione psicologica e le tendenze illusorie che oscurano la mente impediscono l’espressione di questa potenzialità: da ciò proviene la necessità della purificazione mentale (parisodhana).

Le caratteristiche di jñana sono tre:

a) l’onniscienza,

b) l’infinita compassione,

c) il potere illimitato.

Prajña quindi porta a jñana, che è il risultato che trascende quel processo di apprendimento.

Le 4 “ paramita supplementari” sono :

7) upaya è l’azione appropriata, l’abilità o l’ingegnosità nell’applicazione (o uso) dei mezzi e metodi salvifici, dei molteplici insegnamenti che conducono tutti gli esseri alla Liberazione.

8) pranidhana, è l’intensa aspirazione o impegno o voto o risoluzione (e quindi lo sforzo conseguente) a realizzare l’Illuminazione e liberare gli altri, cioè ad affrontare ogni difficoltà fino a quando – per i nostri meriti – il maggior numero di esseri sia stato strappato al samsara ;

9) bala, sono le 5 forze morali, poteri o impulsi spirituali – derivanti dall’aver praticato le precedenti 8 paramita – tali da far procedere decisamente verso il nirvana: fiducia, diligenza, introspezione, concentrazione meditativa, saggezza discriminante;

10) jñana, è la suprema conoscenza o sapere trascendente, che – abbattendo l’apparente differenza stabilita tra l’assoluto e il relativo – permette di vedere le cose nella loro realtà non illusoria e afferra la natura ultima dei fenomeni. Consiste pertanto nel superamento di ogni dubbio, nella visione chiara di ogni fenomeno e nella consapevolezza lucida del modo di conseguire l’Illuminazione. Queste 10 virtù corrispondono ad altrettanti gradini o tappe o stadi che il bodhisattva deve percorrere – impiegando anche migliaia di esistenze – per raggiungere la buddhità. Queste 10 tappe (bhumi) costituiscono il Sentiero dello Sviluppo del Paramitayana. Se con le prime 5 paramita si accumula merito e con la 6ª si accumula conoscenza, con le ultime 4 si sviluppa e si completa il progredire morale di tutte le precedenti paramita fino al conseguimento della conoscenza suprema.

%d bloggers like this: