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Il karma e le quattro nobili verità – Alexander Berzin

Fonte originale:

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Alexander Berzin
Berlino, Germania, 28 Marzo 2001

Traduzione italiana a cura di Francesca Paoletti

Questa sera parleremo del karma. Questo è un argomento centrale nel Buddhismo. Possiamo vederne l’importanza osservando come esso si inserisce nel contesto delle quattro nobili verità, i quattro fatti visti come veri da qualsiasi essere altamente realizzato. Queste quattro verità sono ciò che Buddha ha insegnato come struttura di base dei suoi insegnamenti.

Il primo fatto della vita è che la vita è difficile e piena di problemi. Quali sono questi problemi? Sono fondamentalmente le sensazioni di diversi livelli di felicità e infelicità che abbiamo ad ogni istante. Questo è il vero problema.

A volte abbiamo esperienze di sofferenza grossolana, infelicità e dolore, che sono ovviamente un problema. Invece altre volte sperimentiamo felicità, ma è fugace, non dura. Questa felicità fugace ha un sacco di problemi; è chiamata felicità contaminata, contaminata dalla confusione. Quello che significa è questo: non soltanto non dura, ma non ci dà neppure soddisfazione. Abbiamo la felicità di mangiare un buon pasto ed essere sazi, ma non dura, non elimina per sempre il problema dell’avere fame. Inoltre, più mangiamo in un singolo pasto, più dovremmo essere felici; ma non è così. Se mangiamo troppo, ci sentiamo male. Inoltre non c’è alcuna certezza riguardo a quello che verrà dopo la nostra felicità, una volta che sia finita. Possiamo essere felici per qualcos’altro oppure essere infelici o semplicemente neutri. Non possiamo avere alcuna sicurezza da questa felicità fugace e dunque essa è un problema. Possiamo goderci questa felicità fugace per quel che è, ma non è qualcosa che può veramente risolvere tutti i nostri problemi. Vogliamo sempre di più e ancora di più.

Il terzo tipo di vero problema è l’esperienza in cui abbiamo una sensazione neutra. Andiamo a dormire e ci sentiamo più o meno neutri, non succede molto. Ma, di nuovo, questo non risolve nessuno dei nostri problemi; non possiamo restare addormentati per sempre.

Una di queste sensazioni – di felicità, di infelicità oppure neutra- accompagnerà ogni singolo istante della nostra esistenza samsarica. Questo è quello che Buddha ha descritto come il vero problema; non è soltanto il fatto che non riesco a trovare un lavoro. È molto importante realizzare che stiamo parlando di ogni singolo istante, non soltanto a volte.

Tutte queste esperienze problematiche della vita nascono da una causa. Di fondo, la causa di queste esperienze problematiche è il karma e le emozioni disturbanti e gli atteggiamenti disturbanti. Lasciamo stare così. I veri problemi sono il maturare del karma e le vere cause sono il karma; dunque il vero arresto è il vero arresto del karma e delle emozioni disturbanti, e il vero sentiero o mente-sentiero è la comprensione che porterà a questo vero arresto. Quindi, il karma è un tema molto centrale negli insegnamenti buddhisti e perciò è molto importante capire che cosa sia.

La definizione di karma
Se andiamo a vedere la definizione di karma, troviamo che esso è definito in maniera diversa nei diversi sistemi buddhisti, come quasi tutte le altre cose nel Buddhismo. Restiamo per ora con la versione più semplice, secondo cui il karma è un impulso mentale (sems-pa). È lo stimolo mentale che ci porta nella direzione di una particolare esperienza. Il karma non è l’azione stessa. Spesso le persone si confondono, pensando che si riferisca alle azioni, specialmente dato che alcuni traduttori traducono karma come “azione.” Non è affatto l’azione; karma è l’impulso ad agire.

Questo impulso che ci spingerà ad agire è un fattore mentale ed è sempre accompagnato da altri tre fattori mentali. Il primo è l’atto di discernimento (‘ du-shes), normalmente tradotto come “riconoscimento.” Distinguiamo un oggetto all’interno di un campo sensoriale: questa persona invece che quella persona, questo oggetto invece che quello. Dobbiamo distinguere l’oggetto verso cui si rivolge la nostra azione. Il secondo è l’intenzione (‘ dun-pa), che è anche la finalità: cosa intendiamo fare? Intendiamo ferire questa persona oppure aiutarla. E poi il terzo è l’emozione che l’accompagna. Può essere un’emozione disturbante, come la rabbia, oppure un’emozione positiva, come l’amore. Vogliamo ferirli perché siamo arrabbiati oppure aiutarli perché proviamo amore nei loro confronti. L’impulso che ci porta a commettere l’azione è il karma.

Il significato buddhista della parola “motivazione”
Un’altra parola in questo contesto che a volte ci crea confusione qui in Occidente è “motivazione” (kun-slong). Nel nostro uso occidentale del termine, normalmente si riferisce all’emozione a monte di qualcosa. Diciamo che siamo motivati da rabbia o da amore. Tuttavia, quando sentiamo la parola motivazione in un contesto buddhista, questa è la traduzione di una parola che non significa motivazione nel senso occidentale del termine. L’intenzione o la finalità è l’aspetto principale di una motivazione dal punto di vista buddhista mentre l’emozione che la supporta è secondaria. Probabilmente più che con “motivazione,” sarebbe meglio tradurre questa parola con “struttura mentale motivante.”

Per esempio, all’inizio di ogni insegnamento, quando sentiamo dire “riaffermate la vostra motivazione,” significa prima di tutto riaffermare la finalità, cioè il nostro scopo: perché siamo qui? Lo scopo è di imparare qualcosa che ci aiuterà ad andare in una direzione sicura di rifugio oppure a raggiungere l’illuminazione per poter beneficiare gli altri in maniera più completa. Questo è quello che rafforziamo o riaffermiamo. L’emozione che accompagna questa finalità sarebbe la compassione e l’amore per tutti gli esseri, ma questa non è l’enfasi principale nel rafforzare la nostra motivazione. Ovviamente dobbiamo anche riaffermare il nostro amore e la nostra compassione, cioè, dal nostro punto di vista occidentale, l’emozione che motiva quello che stiamo facendo. Ma il Buddhismo si riferisce ad una struttura mentale molto più ampia.

È utile differenziare tutti i fattori mentali che vengono discussi perché così possiamo aggiustarli se c’è qualcosa che non va con ciascuno di loro. Se non facciamo queste distinzioni, allora è molto difficile sapere come correggere o aggiustare il nostro stato mentale.

Karma fisico, verbale e mentale
Dunque abbiamo un impulso o karma. Quando parliamo di karma fisico, verbale o mentale, è l’impulso a fare qualcosa, a dire qualcosa o a pensare qualcosa. Quest’ultimo generalmente non ci porta a pensare a qualcosa solamente per un istante, ma a pensare a qualcosa per un periodo di tempo, per esempio il pensare a come vendicarci su qualcuno, l’escogitare un piano. Quando parliamo delle nostre azioni fisiche e verbali, queste generalmente iniziano con degli impulsi mentali, un karma mentale. L’impulso di fare qualcosa viene per primo. Come “Penso che andrò a chiamare qualcuno,” questo è un impulso mentale. Ha le sue emozioni che lo accompagnano, la sua finalità e così via e il suo riconoscimento dell’oggetto. Quindi il vero karma fisico o verbale è l’impulso con cui iniziamo a compiere un’azione, nonché l’impulso che ad ogni momento viene ad alimentare l’azione fino a che non sia stata completata. Questo è il karma fisico e verbale.

Ovviamente i fattori mentali che accompagnano il karma possono cambiare rispetto alla loro modalità iniziale. Per esempio, avevamo pensato che avremmo parlato con un nostro amico, ma poi la figlia ha alzato il telefono e noi abbiamo pensato che fosse la madre e abbiamo iniziato a parlare. Oppure inizialmente l’emozione era l’amore, ma poi nel mezzo di una conversazione ci arrabbiamo con l’altra persona. Avevamo l’intenzione di dire qualcosa di gentile oppure di dire qualcosa di brutto a quelle persone e mentre stavamo parlando con loro ci siamo distratti e lo abbiamo dimenticato. Tutte queste cose sono variabili che cambiano e il karma è soltanto l’impulso di fare una cosa, come l’impulso di parlare. Ovviamente l’impulso non capita per conto proprio – accade insieme a tutti questi fattori – ma nessuno di questi è l’azione in sé. L’azione in sé è qualcos’altro.

L’azione stessa è quello che io chiamo “una forza karmica positiva” (bsod-nams) oppure “una forza karmica negativa” (sdig-pa). In genere questi termini vengono tradotti come “merito” oppure “peccato.” Si riferiscono all’azione stessa, che agisce come una forza karmica. Quando essa è finita, c’è uno strascico karmico, che continua all’interno del nostro continuum mentale – potenziali karmici, tendenze, abitudini costanti e così via. Questi sono astratti. Non entrerò nel merito della discussione dei vari tipi di strascichi perché è troppo complessa. Ma quando le emozioni disturbanti e gli atteggiamenti disturbanti li attivano, questi strascichi karmici maturano in varie conseguenze nella nostra esperienza momento per momento.

La maturazione degli strascichi karmici
Che cosa produce la maturazione degli strascichi karmici?

Prima di tutto, gli strascichi karmici maturano in forma di problemi reali – sensazioni di felicità, infelicità o sensazioni neutre. Possiamo fare oggi la stessa cosa che abbiamo fatto ieri, ma ieri eravamo felici nel farla mentre oggi ne siamo infelici. Questo è la maturazione del karma. In questo contesto, sto usando il termine “strascichi karmici” in una maniera molto ampia.

Inoltre, quello che matura è l’esperienza degli aggregati della nostra rinascita e dell’ambiente in cui siamo nati e in cui ci troviamo – quindi il tipo di corpo che abbiamo, la mente che abbiamo, la nostra intelligenza o mancanza di intelligenza e così via – e in questa rinascita, l’esperienza di diversi momenti di felicità o infelicità.

Poi c’è anche l’aver voglia di fare ad ogni istante qualcosa di simile ad una cosa fatta in precedenza. “Mi va di chiamare qualcuno; mi va di urlarti in faccia.” “Cosa ti va di fare?” “Mi va di grattarmi la testa.” Questo è la maturazione del karma: quello che ci va di fare. Dall’aver voglia di fare qualcosa può venire l’impulso di farla. Aver voglia di fare qualcosa (‘ dod-pa) e l’impulso di fare quella cosa sono due cose differenti.

Quello che matura è anche l’esperienza di una situazione simile a qualcosa che abbiamo fatto in passato, sperimentando di persona le stesse cose che abbiamo fatto noi. Urliamo continuamente in faccia agli altri e ora sperimentiamo persone che urlano a noi, oppure siamo sempre gentili con gli altri e ora sperimentiamo persone che sono gentili con noi.

Tutte queste cose vanno su e giù, ciascuna ad una velocità diversa. Questo significa che cose diverse maturano in momenti diversi, si mischiano tra di loro in maniera diversa e noi non sappiamo mai quale sarà la prossima. Non sappiamo mai se saremo felici o infelici nel prossimo istante e non sappiamo cosa avremo voglia di fare tra cinque minuti. Queste cose cambiano in continuazione. Qualcuno mi chiama al telefono e mi vuole vendere qualcosa oppure… Chissà cosa sta per succedere? A volte queste cose sono belle e a volte sono molto sgradevoli. Va su e giù tutto il tempo e non abbiamo idea di cosa sta per arrivare – questa è l’incertezza. Non vi pare orribile? E non solo questo, ma a un livello ancora più grossolano, anche le nostre rinascite vanno su e giù.

Dal punto di vista Mahayana, c’è qualcosa di diverso che matura come risultato del karma: ad ogni singolo istante, produciamo e sperimentiamo costantemente quello che io chiamo la “percezione a periscopio.” Possiamo vedere soltanto una piccola parte di quello che sta succedendo e delle sue cause. Anche questo è un risultato del karma. Non abbiamo idea del perché certe cose ci succedono o quali saranno i risultati delle nostre azioni, quindi abbiamo questa visione molto limitata come dentro a un tunnel. Anche questo è un risultato del karma. Ci rende “esseri limitati,” esseri con menti limitate, al contrario dei Buddha onniscienti.

Tutta questa maturazione del karma è la prima nobile verità, veri problemi. Penso che ora possiamo apprezzare un po’ meglio quello che Buddha intendeva dire con il primo fatto della vita, veri problemi: è la maturazione del karma. Quello che è terribile è che siamo talmente pieni di confusione che causiamo la maturazione del karma e causiamo altri impulsi che sorgeranno e prolungheranno questo ciclo. Questo è descritto dai dodici anelli del sorgere dipendente.

È importante ricordare che la discussione sul karma include quegli impulsi che ci portano non soltanto ad un comportamento distruttivo, ma anche ad un comportamento costruttivo mescolato a confusione nonché ad un comportamento non meglio specificato mescolato a confusione. Un’azione costruttiva mescolata alla confusione sarebbe una cosa del tipo: “Voglio aiutarti perché voglio piacerti e voglio che tu sia gentile con me.” Oppure “Voglio aiutarti perché sento che c’è bisogno di me, e questo mi fa sentire importante ed utile.” Oppure potrebbe essere l’impulso a fare qualcosa di non meglio specificato, cioè né costruttivo né distruttivo, per esempio girare continuamente i pollici oppure tamburellare sul tavolo o far su e giù con un ginocchio o qualcosa del genere. È mescolato alla confusione. Siamo ingenui perché non comprendiamo veramente che questa cosa è fastidiosa per altre persone oppure ci fa apparire in maniera ridicola.

Parlare di karma significa parlare di tutti questi tipi di comportamento e degli impulsi da cui provengono.

Le quattro leggi generali del karma
Ci sono quattro leggi generali del karma.

La prima è la certezza dei risultati. Questa frase è formulata in maniera molto speciale. Se sperimentiamo infelicità, è certo che questa è la maturazione di un nostro precedente comportamento distruttivo. Ma non significa che se commettiamo azioni distruttive, è certo che esse matureranno in forma di infelicità. Perché? Perché possiamo purificare il karma negativo. Se questa legge fosse stata formulata nel secondo modo, suggerirebbe che è impossibile purificare il karma. Se sperimentiamo infelicità, possiamo stare certi che è maturata da un comportamento distruttivo; se sperimentiamo felicità, possiamo stare certi che è maturata da un comportamento costruttivo. Questa correlazione tra comportamento e sensazione di un certo livello di felicità e infelicità è molto importante da comprendere. Non stiamo dicendo che se agisci distruttivamente, questo produce infelicità.

Andiamo a vedere le molte varianti di questa correlazione tra sensazioni ed azioni. Non stiamo parlando della felicità o dell’infelicità che le nostre azioni causano ad altri; di questo non c’è certezza. Per esempio, recentemente ho dato il mio computer in riparazione ad un negozio ed è stato rubato dal negozio. Io ero molto contento perché quel computer si rompeva in continuazione e ora potrò ricevere i soldi della sua assicurazione e comprarne uno nuovo. Il furto non mi ha causato infelicità. Questa legge del karma parla dell’esperienza di felicità o infelicità della persona che ha commesso l’azione.

Inoltre non è neanche certo il modo in cui ci sentiremo mentre compiamo una certa azione; non è necessariamente connesso con l’azione. Potremmo astenerci dal commettere un atto sessuale improprio, per esempio avere una relazione sessuale con il partner di qualcun altro, e facendo ciò essere molto infelici. Non è neanche affatto certo come ci sentiremo immediatamente dopo aver compiuto l’azione: “Stavo aiutando qualcuno, poi se ne sono andati a casa e mi sono sentito depresso.” E infine, come abbiamo detto, non è neanche certo che queste sensazioni matureranno più tardi, perché possiamo purificarci dalle conseguenze karmiche delle nostre azioni. L’unica cosa certa è che se sperimentiamo queste sensazioni, non importa quando questo avviene, esse sono il risultato di una qualche azione distruttiva o costruttiva commessa in precedenza. Se ci sentiamo infelici mentre ci asteniamo dal commettere adulterio, questo è la maturazione di qualche altra azione distruttiva precedente.

C’è bisogno che dica qualcosa, poiché qualcuno potrebbe avere poca chiarezza a questo proposito, su cos’è un’azione costruttiva? Astenerci dall’uccidere è una delle dieci azioni costruttive. Non ho in mente di andarmene in giro ad uccidere persone, quindi il fatto che non uccido delle persone non è l’azione costruttiva dell’astenersi dall’uccidere persone. L’azione costruttiva sarebbe se ci fosse una zanzara che vola intorno alla mia testa e io ho voglia di ucciderla, ma poi penso alle conseguenze che questo avrebbe e non lo faccio. A quel punto, l’astenermi dall’uccidere è l’azione costruttiva del non uccidere. Quando parliamo di questo tipo di comportamento costruttivo di astenerci dalle azioni distruttive, è inteso in senso molto attivo; non è soltanto “Beh, io non uccido mai nessuno, quindi potrei anche prendere il voto del non uccidere.” Questo non è abbastanza forte. Certamente prendere un voto è sempre benefico, ma la vera azione costruttiva è l’astenerci da un’azione distruttiva quando abbiamo voglia di farla e astenerci perché ne comprendiamo le conseguenze. Ovviamente ci sono anche azioni costruttive dell’aiutare qualcuno oppure dare qualcosa a qualcuno. Questo è un altro tipo.

La seconda legge del karma è l’aumento dei risultati: da una piccola azione possono derivare risultati molto grandi. Diciamo qualcosa di cattivo al nostro partner e più lasciamo che il tempo passi senza cercare di risolvere il problema e maggiore è il risentimento. Conosciamo tutti queste situazioni dalla nostra esperienza personale.

La terza legge è che se non abbiamo commesso un certo tipo di azione, non ne sperimenteremo i risultati. Molte persone muoiono in un incidente aereo, ma alcune sopravvivono. Perché? Non hanno commesso la causa del morire in quell’incidente, e quindi non ne sperimentano i risultati. Se ci siamo veramente purificati completamente da tutto il nostro karma, allora non ci sarà più nulla da temere. Anche se andiamo in un luogo pericoloso, pieno di ladri e così via, non verremo derubati perché ci siamo purificati della causa karmica di venire derubati. Nessuno poteva ferire il Buddha, per esempio.

La quarta legge è: se abbiamo commesso un’azione, lo strascico karmico nel nostro continuum mentale non se ne andrà da solo; non invecchierà fino al punto di non maturare più. Alla fine, a un certo punto, a meno che non lo abbiamo purificato, maturerà. Ci potrà mettere milioni di anni, ma maturerà a meno che non lo eliminiamo purificandolo.

Queste sono le leggi generali del karma. Inoltre, un’azione può dare molti risultati in molte vite. L’esempio usato nei testi è qualcuno che dice ad un bodhisattva che è una scimmia e rinasce come scimmia cinquecento volte. Non importa se riusciamo a metterci in relazione con questo esempio oppure no; il punto è che non è così lineare, tutta questa storia. Un’azione può avere molti risultati in molte vite e molte azioni messe insieme possono creare un unico risultato. Questo esempio è utile se ci fa pensare due volte prima di chiamare “maiali” i poliziotti.

I quattro fattori necessari affinché i risultati karmici siano al loro massimo
Quando parliamo di un’azione karmica, affinché ci sia pienezza dei risultati, quattro fattori devono essere completi. Se uno qualsiasi di questi fattori è mancante, il risultato non sarà altrettanto forte. Ma questo non vuol dire che non ci saranno risultati.

Prima di tutto c’è una base. Ci deve essere una base, un essere o un oggetto verso cui l’atto è rivolto. Pensiamo che qualcuno è in bagno da troppo tempo e iniziamo a urlare nei loro confronti, ma poi viene fuori che non c’era nessuno dentro. Questo non è altrettanto forte come se ci fosse davvero qualcuno lì dentro. Deve esserci qualcuno che sente che stiamo urlando, lo comprende ed è convinto che facciamo sul serio. Se la persona è sorda oppure ha la radio accesa e non può sentirci, allora non è così forte.

Il secondo fattore che deve essere completo è l’impulso, ovvero il karma stesso, e gli altri fattori che accompagnano l’impulso. Quindi ci deve essere un corretto riconoscimento dell’oggetto. Per esempio, pensavo di aver preso il mio ombrello, ma mi sono sbagliato e ho preso per sbaglio il tuo ombrello. Se lo facciamo per sbaglio, allora il risultato è molto più debole che se scegliamo l’ombrello migliore e ce lo prendiamo. Ma, anche se lo abbiamo preso per sbaglio, è pur sempre un’azione distruttiva: semplicemente non è un’azione distruttiva così tanto forte. Il secondo componente al seguito è l’intenzione. Se non c’è l’intenzione, è come se stessimo ballando con qualcuno e non avessimo intenzione di pestarle il piede, però lo facciamo. Questo è molto meno pesante che se lo facessimo intenzionalmente. Poi il terzo componente è che ci deve essere un’emozione disturbante, nel caso in cui stiamo parlando di un’azione distruttiva. Se uccidiamo una zanzara che sta ronzando intorno alla testa del nostro bambino piccolo e non lo facciamo perché odiamo la zanzara ma perché proviamo amore per il nostro bambino e lo vogliamo proteggere, questo è molto diverso dall’uccidere il moscerino perché lo odiamo. Tutto questo per quanto riguarda il secondo fattore, l’impulso.

Il terzo fattore è l’azione. Dobbiamo averla effettivamente compiuta. Se stavo pensando di urlarti in faccia, ma poi in quel momento qualcuno è entrato in casa oppure il telefono ha suonato e alla fine non ho effettivamente fatto quello che avevo in mente di fare, non è così grave come farlo a tutti gli effetti. Se ho solamente sognato di ucciderti, non l’ho fatto veramente nella vita reale. Nonostante questa uccisione nel sogno sia un’azione distruttiva che potrebbe essere accompagnata da molta rabbia e così via e nel sogno potremmo anche uccidere quella persona del tutto intenzionalmente, tuttavia non è altrettanto pesante quanto l’effettivo uccidere quella persona perché non c’è nessuna azione coinvolta.

Poi ci deve essere un finale. Questo è il quarto fattore. Se spariamo a qualcuno con l’intenzione di ucciderlo ma lo manchiamo e lo colpiamo solo ad un braccio, la nostra azione non ha raggiunto la conclusione desiderata, quindi non è altrettanto pesante. Se avevamo veramente l’intenzione di ferire qualcuno con quello che abbiamo detto, ma questo non li ha feriti affatto, perché non ci hanno creduto o per qualsiasi altro motivo, non è altrettanto pesante come se avesse realmente ferito l’altra persona. La stessa cosa vale se abbiamo mentito e l’altra persona non ci ha creduto. Possiamo vedere che i risultati delle nostre azioni sono veramente molto complessi, ci sono molti fattori differenti coinvolti.

Partecipante: vale la stessa cosa per le azioni positive?

Alex: sì. Per esempio, volevo aiutarti e invece ho aiutato qualcun altro. Non avevo veramente intenzione di aiutarti, ma quello che ho fatto ti ha comunque aiutato, oppure ho fatto qualcosa per aiutarti e invece non ti è stato di nessun aiuto. Questo capita spesso. Facciamo un buon pasto per qualcuno per far loro un piacere ma il cibo va loro di traverso e devono andare all’ospedale. Oppure lo hanno detestato; per loro aveva un sapore terribile. Tutte queste cose ci sono anche con le azioni costruttive.

Karma proiettante e karma completante
Un’altra divisione del karma è quello che viene chiamato il “karma proiettante e il karma completante.”

Il karma proiettante (‘ phen-byed-kyi las) è un impulso che ci proietterà in una vita futura. Per essere più specifici, è un impulso a fare qualcosa che è così forte che il suo strascico karmico ci può proiettare in una vita futura. Può plasmare il tipo di rinascita che prendiamo, per esempio come cane oppure come essere umano. Questo è quando l’impulso è accompagnato da un’intenzione molto forte e da un’emozione accompagnante molto forte. Se effettivamente agiamo sulla base di questo impulso ed esso raggiunge il finale inteso, può plasmare il tipo di rinascita che prenderemo. Questo viene chiamato “karma proiettante.”

Il karma completante (rdzogs-byed-kyi las) è quando l’intenzione o la motivazione e l’emozione accompagnante non sono così forti. Questo darà luogo alle circostanze che completano la rinascita in questo particolare tipo di rinascita, per esempio se siamo un rognoso cane randagio nelle strade dell’India oppure un barboncino nella casa di una persona occidentale ricca. Ci sono quattro possibilità: ci può essere un karma proiettante positivo e un karma completante negativo, karma sia proiettante che completante negativo, e così via.

Karma messo in atto e karma accumulato
Poi c’è un’altra divisione, che è davvero molto interessante, cioè il karma “messo in atto” e “accumulato.”

Il karma messo in atto (byas-pa’i las) si riferisce a qualsiasi impulso karmico fisico o verbale che ci ha effettivamente portati a commettere un atto fisico o verbale, sia che sia stato spronato (bsam-pa), nel senso di essere stato potenziato o causato dai nostri pensieri impulsivi, o da un’attenta riflessione a priori, oppure no. Il karma accumulato (bsags-pa’i las) si riferisce a qualsiasi impulso karmico che è stato spronato, nel senso di essere stato potenziato oppure causato dai nostri pensieri impulsivi o da un’attenta riflessione a priori, sia che ci abbia effettivamente portato a commettere un atto fisico o verbale oppure no. Se il karma accumulato non conduce ad un atto fisico o verbale, il karma accumulato è karma mentale – un impulso mentale a dire o fare qualcosa, basato su un precedente processo di riflessione.

Da questa distinzione, possiamo vedere che ci sono quattro possibilità. Per esempio, ho pianificato di farti del male o di aiutarti, ma poi non l’ho fatto; non ho pianificato di aiutarti, ma l’ho fatto; ho pianificato di farlo e l’ho effettivamente fatto; oppure non l’ho pianificato e non l’ho fatto.

È solo con azioni che abbiamo pianificato di fare e che poi effettivamente commettiamo che c’è la certezza del fatto che sperimenteremo i risultati.

Ora, molto spesso le persone fraintendono questa classificazione e pensano che ci sono alcune azioni che non producono con certezza alcun risultato e altre azioni per le quali è certo che ci saranno dei risultati. Questa non è la distinzione da fare in questo caso, anche se è vero che se purifichiamo i nostri continua mentali dagli strascichi karmici derivanti da azioni distruttive, non dobbiamo necessariamente sperimentare i loro risultati. Ma quando parliamo della certezza dei risultati in questo contesto, stiamo parlando in primo luogo della certezza di quando essi matureranno. Per azioni che pianifichiamo ma poi non compiamo, non c’è certezza di quando esse matureranno. Potrebbero maturare in qualsiasi momento – in questa vita, nella prossima vita o in qualsiasi altra vita dopo di questa. Se non crediamo alle vite future, come è il caso di molti occidentali, è importante sapere quali azioni matureranno in questa vita. Tenete presente che queste devono essere pianificate ed effettivamente commesse.

Azioni karmiche i cui risultati matureranno in questa vita
In generale, ci sono quattro tipi di azione karmica, sia distruttive che costruttive, che portano a dei risultati la cui maturazione inizia in questa stessa vita. Questa maturazione, tuttavia, può anche continuare in vite future.

Il primo paio sono le azioni distruttive che hanno luogo a causa di estremo attaccamento al nostro corpo, ai nostri possedimenti materiali, o alla vita, e le azioni costruttive che derivano da un estremo disinteresse per qualsiasi di questi tre. Per esempio, sono talmente attaccato alla mia macchina, e tu mi sei appena venuto addosso, che vado a cercare la tua macchina e la sfascio con una mazza da baseball. Oppure ci potrebbe essere il caso in cui sono talmente attaccato al non ammalarmi che mi rifiuto di aiutare qualcuno che ha una malattia contagiosa. D’altro canto, potrei essere talmente distaccato dal mio corpo che mi precipito in un edificio in fiamme per salvare un bambino che vi era rimasto intrappolato dentro.

Il secondo paio sono azioni distruttive indotte da pensieri molto estremi di astio verso chiunque, come per esempio torturare un nemico prigioniero, oppure un’azione costruttiva indotta da pensieri estremi di altruismo e di amore, come per esempio, accudire un soldato nemico ferito.

Il terzo paio include azioni distruttive che sono indotte da un desiderio molto forte di nuocere al Buddha, al Dharma o al Sangha, ai maestri spirituali e così via, per esempio distruggendo un monastero ed uccidendo i monaci. Questo paio include anche azioni costruttive indotte da un’estrema fiducia nelle qualità dei Tre Gioielli e dei maestri spirituali, per esempio costruire uno stupa oppure fare una donazione, per una pubblicazione di Dharma oppure per costruire un centro buddhista.

Il quarto paio sono azioni distruttive basate su una totale mancanza di gratitudine e di rispetto e che sono rivolte verso qualcuno che ci ha aiutato molto, come per esempio i nostri genitori o i nostri maestri, oppure azioni costruttive rivolte verso di loro e basate sul desiderio di ripagare la loro gentilezza. Per esempio, non prenderci cura dei nostri genitori qualora essi fossero vecchi e malati oppure aiutare i nostri maestri spirituali con i loro progetti. Ma bisogna ricordarsi che è necessario veramente pensare ad impegnarci in queste azioni e non soltanto compierle spontaneamente oppure essere costretti a farle.

Fattori che influenzano la forza della maturazione del karma
Gli strascichi karmici delle nostre azioni possono maturare in forma di qualcosa di forte o pesante oppure in forma di qualcosa di leggero e banale. Quindi come ultimo aspetto voglio discutere i vari fattori che influenzano la forza dei risultati che maturano sia dal karma positivo che dal karma negativo. È una lista piuttosto lunga.

Il primo fattore è la natura dell’azione o del fenomeno coinvolto. Questo si intende in termini di sofferenza o felicità causata in generale all’altra persona. Uccidere qualcuno è più pesante che rubare la loro macchina; salvare la vita di qualcuno è più potente che dare loro dei soldi.

Il secondo fattore è la forza dell’emozione, disturbante o positiva, che accompagna l’impulso. Fare del male a qualcuno con odio veramente grande è molto più forte che fare loro del male con solo un po’ di rabbia. Per risparmiare tempo, darò esempi per tutto il resto della lista soprattutto relativamente ad azioni distruttive, ma potete dedurre da soli esempi che valgano anche per le azioni costruttive.

Il terzo fattore è la spinta propulsiva distorta, in altre parole, se è presente o meno un atteggiamento antagonistico e distorto che accompagni la nostra azione e se pensiamo o meno che non ci sia niente di male nel compierla, che anzi sia una cosa buona da fare. Per esempio, andiamo in guerra per uccidere chiunque appartenga ad un certo gruppo etnico e pensiamo che questo sia perfettamente giusto e chiunque pensi che sia una cosa sbagliata è stupido. Questo è un atteggiamento antagonistico e distorto. Oppure che sia del tutto giusto uccidere animali perché sono stati creati per il nostro uso. Se c’è questo tipo di atteggiamento, è pesante.

Il quarto fattore è l’azione in sé. Questo va inteso in termini della quantità di sofferenza causata alla vittima nel momento in cui l’azione viene compiuta. Strappare le ali ad una mosca è molto più pesante che ucciderla con uno scacciamosche.

Il prossimo è la base verso cui l’azione è diretta. Questo varia a seconda dell’entità del beneficio che noi o altri abbiamo ricevuto da quell’essere in passato, o che ne riceviamo nel presente o riceveremo in futuro, e a seconda delle buone qualità dell’essere. Queste buone qualità includono lo scopo che l’essere ha raggiunto o verso cui è rivolto. Per esempio, uccidere un monaco o una monaca è più pesante che uccidere una persona laica per via del loro scopo e delle loro qualità. Oppure assassinare Mahatma Gandhi è più pesante che giustiziare un criminale oppure macellare una gallina.

Il prossimo è lo stato o le realizzazioni dell’essere verso cui l’azione è diretta. È più pesante se la vittima è qualcuno che ha appena concluso un ritiro. Se facciamo del male a qualcuno che sta male, rispetto a qualcuno che è in salute, allora è più pesante.

Il prossimo è il livello di considerazione, la quantità di rispetto che abbiamo nei confronti dell’essere. Fare del male a qualcuno per cui abbiamo rispetto è una cosa diversa dal fare del male a qualcuno che non conosciamo. Ho molto rispetto per il mio maestro spirituale, quindi mentirgli è più pesante che mentire ad uno sconosciuto per cui non ho alcun rispetto particolare.

Poi c’è la condizione di sostegno. È più pesante uccidere se abbiamo preso un voto di non togliere la vita ad un altro essere piuttosto che se non abbiamo preso alcun voto.

Il prossimo è la frequenza o l’abitudine. Se abbiamo fatto una certa azione molte volte in passato, è più pesante. Se abbiamo cacciato tutta la nostra vita, è più pesante che sparare ad un cervo una volta sola.

Poi c’è il numero di persone coinvolte nell’azione commessa. Se siamo parte di un’intera banda che picchia qualcuno, è più pesante che se lo facciamo da soli. Viceversa, fare una puja con un grande gruppo di persone è un’azione positiva più forte che se la facciamo da soli in camera nostra. Ecco perché i tibetani amano fare le puja in gruppi grandi.

Poi c’è il seguito, a seconda che ripetiamo l’azione in futuro oppure no.

L’ultimo fattore è la presenza o l’assenza di forze opponenti. In altre parole, se facciamo qualcosa di distruttivo, a seconda che l’abbiamo controbilanciata con molte cose costruttive oppure no, o se in passato abbiamo fatto qualcosa di costruttivo, a seconda che sia controbilanciata da molte cose distruttive oppure no.

Nonostante questa sembri una lista molto lunga, e forse un po’ noiosa da studiare, essa indica alcuni punti che sono molto utili se dobbiamo compiere qualcosa di negativo o di positivo e vogliamo sapere come renderla rispettivamente più debole oppure più forte. Se dobbiamo fare qualcosa di distruttivo, come per esempio suffumicare la nostra casa per via degli scarafaggi o qualcosa del genere, possiamo cercare di farlo senza odio, non farlo troppo spesso e farlo senza invitare tutti i nostri amici a venire a fare una festa ammazza-scarafaggi pensando che sia un gran divertimento. Al contrario, se stiamo facendo qualcosa di positivo, è molto bene invitare i nostri amici ad unirsi a noi e farlo con un forte senso positivo e farlo spesso, come per esempio fare una puja a casa.

In questo modo questi fattori ci danno un’indicazione di come influenzare i risultati delle nostre azioni anche mentre stiamo ancora agendo in maniera compulsiva e in uno stato di confusione. Se vogliamo aiutare altri, possiamo iniziare ad aiutare le persone che sono state più gentili con noi, per esempio i nostri genitori. Se dobbiamo fare del male o deludere qualcuno, per esempio quando non abbiamo tempo di chiamare tutte le persone che dobbiamo chiamare, cerchiamo di non deludere qualcuno che è stato molto gentile con noi, come i nostri genitori. Questo non è soltanto una lista, ma qualcosa con cui dobbiamo lavorare nella nostra vita di tutti giorni mentre interagiamo con gli altri.

L’assenza o la presenza di forze opponenti
L’ultimo punto nella lista, l’assenza o la presenza di forze opponenti, è particolarmente importante. Questo è dove inizia la discussione della purificazione del karma, che non illustrerò in dettaglio questa sera. Vorrei tuttavia menzionare un paio di aspetti importanti.

Un’azione distruttiva è molto pesante se non la consideriamo come un errore e se non consideriamo che essa avrà conseguenze negative. L’opposto di ciò è l’ammettere apertamente che è stato uno sbaglio e che era sconveniente. Anche se non pensavamo che ci fosse nulla di male nel momento in cui l’abbiamo commessa, se successivamente ammettiamo che è stato uno sbaglio, questo inizierà a purificarne le conseguenze e perlomeno le renderà meno pesanti.

Un’azione distruttiva è anche molto pesante se l’abbiamo compiuta con gioia, non abbiamo alcun rimorso e siamo deliziati dall’averla compiuta. Per contrastarla, c’è il rammarico.

Il prossimo fattore che rende un’azione pesante è se non abbiamo il desiderio o l’intenzione di smettere di ripeterla. Come quando pensiamo: “Continuerò ad ascoltare la mia musica ad alto volume a tutte le ore della notte. Non mi interessa se i miei vicini restano svegli.” L’opposto di ciò è il pensiero: “Cercherò di non ripetere quest’azione.”

L’ultimo è non pensare di riparare il danno. Quello che si oppone a ciò è applicare le azioni costruttive contrastanti.

Questo è come si compongono i quattro poteri opponenti che sono così importanti da applicare nella meditazione di Vajrasattva o in qualsiasi altra forma di purificazione. Ognuno è raccomandato per uno scopo specifico.

Abbiamo bisogno di aggiungere un’altra cosa a questo discorso sull’assenza o sulla presenza di forze opponenti. Un’altra cosa che rende un’azione pesante è se facciamo qualcosa senza alcun senso di autodignità morale o senza alcun interesse per come la nostra azione possa riflettersi su altri. Non ci importa niente del nostro onore personale e non ci importa niente neanche di cosa la gente penserà delle nostre famiglie, dei nostri maestri, dei nostri compatrioti e così via. L’opposto di ciò è affermare la nostra direzione sicura e bodhicitta con un senso di autodignità e interesse per come le nostre azioni si riflettono sugli altri: “Sto facendo qualcosa di positivo nella mia vita.” Un esempio potrebbe essere un tedesco che va da qualche parte e fa molto rumore creando ogni sorta di disturbo, senza preoccuparsi di quello che altri penseranno dei tedeschi a causa di questo.

Penso che per questa sera basti così. Se qualcuno ha delle domande, chiedete pure.

Domande
Partecipante: Hai detto che nessuno può fare del male a Buddha, ma a Buddha fu servito del cibo avariato che è stato causa della sua morte e Gesù è stato crocifisso. Come può accadere? Inoltre ho sentito che una nazione o società che uccide un Buddha si carica di una tale negatività che più tardi questa società verrà distrutta.

Alex: Beh, prima di tutto nel Buddhismo ci sono molte spiegazioni riguardo agli avvenimenti nella vita di Buddha. Ma se andiamo a vedere la spiegazione Mahayana, allora quando a Buddha fu servito cibo avariato e lui ne morì, egli permise che ciò avvenisse. Non è capitato incontrollabilmente come la maturazione di un qualche karma negativo. Il Buddha ha permesso che capitasse per insegnare ai suoi discepoli l’impermanenza.

Inoltre, in termini del karma dell’uccidere un Buddha, c’è una differenza da fare tra il karma che verrà sperimentato da un singolo individuo e il karma che verrà sperimentato da tutti. Questo dipende a seconda che le azioni siano state compiute da una persona, da un gruppo di persone o da tutti. L’esempio che viene sempre dato è Bodhgaya. Il grande stupa del Buddha che si trova lì è stato distrutto molte volte – quindi l’azione karmica non era veramente uccidere un Buddha, ma distruggere una rappresentazione di Buddha. Come risultato karmico, Bodhgaya è nella zona più povera dell’India, piena di mendicanti, lebbrosi deformi e zanzare. Questo viene dato come ragione del fatto che tutti i mendicanti deformi si riuniscono in questa zona; è a causa di quest’azione collettiva. C’erano molte persone coinvolte nella distruzione dello stupa e quindi molti esseri sperimentano insieme il risultato di quest’azione – questi mendicanti, lebbrosi e così via.

Partecipante: Con l’attuale epidemia dell’afta epizootica, le autorità hanno deciso di eliminare tutto il bestiame. Poiché sono un membro della società in cui questo sta accadendo, quest’uccisione di tutto il bestiame sarebbe un’azione di gruppo, no? Dovrò sperimentare i risultati karmici collettivi di quest’azione di gruppo oppure no? E come potrei evitarlo?

Alex: Prima di tutto, ricordati la quarta legge del karma: se non abbiamo commesso un’azione, non ne sperimentiamo il risultato. Se non abbiamo ucciso gli animali, non siamo coinvolti nell’azione karmica. Le varie persone che stanno effettivamente compiendo l’uccisione sono coloro che sono davvero coinvolti nell’azione karmica.

Tuttavia, c’è un punto che riguarda il gioire delle azioni altrui. Se gioiamo nelle azioni costruttive di altri, accumuliamo forza karmica positiva, mentre se gioiamo nelle azioni distruttive degli altri, accumuliamo forza karmica negativa. Quindi se pensiamo veramente che questa eliminazione del bestiame sia una cosa fantastica da fare, è un discorso. Ma se pensiamo che sia una cosa terribile che essi vengano uccisi e proviamo grande compassione e così via, questo è un modo di pensare positivo.

Tuttavia, dobbiamo fare attenzione a non accompagnare tutto questo con l’ingenuità: questi animali, questo bestiame, sarebbero stati comunque uccisi per la loro carne e quindi è soltanto una questione di quando verranno uccisi. Avere compassione per loro solo perché vengono uccisi a causa di questa epidemia, ma non avere interesse se vengono uccisi per la loro carne è ingenuo. Il fatto che riflettiamo con compassione in questo caso è un’azione costruttiva, ma è accompagnata dall’emozione disturbante dell’ingenuità. Quindi dobbiamo sempre analizzare con attenzione tutti i nostri pensieri e le nostre azioni.

Dedica
Concludiamo con una dedica. Vediamo quanto sia importante comprendere i vari fattori del karma perché, nonostante sia complesso – è la cosa più complessa nel Buddhismo – più lo comprendiamo e più possiamo iniziare ad influenzare e a plasmare il nostro comportamento e la pesantezza delle sue conseguenze. Come in questo esempio, possiamo cercare di sviluppare compassione in generale per il bestiame, non solo perché hanno una malattia.

Possa qualsiasi forza positiva che abbiamo accumulato in questo modo crescere sempre più forte, e possa qualsiasi comprensione che abbiamo ottenuto diventare sempre più profonda, in modo che a poco a poco possiamo iniziare ad indebolire gli effetti del nostro karma fino ad eliminarlo completamente, per poter essere di aiuto a tutti nel miglior modo possibile.>

Le Quattro Nobili Verità

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Tradotto e reinterpretato da:buddhanet.com,
teachings by Ajahn Sumedho

Questo insegnamento è la base della filosofia Buddhista.
Il mio unico suggerimento per una corretta comprensione del testo è quello di leggere poco per volta e poi riflettere su quello che avete appena letto. Buona lettura.
Davide

Usate le Quattro Nobili Verità per progredire. Applicatele nella vita quotidiana, alle cose comuni, agli attaccamenti comuni, alle ossessioni della mente. Con queste Verità possiamo indagare sui nostri attaccamenti, per ottenere intuizioni profonde.

La Prima Nobile Verità

con i suoi tre aspetti, è: ‘C’è la sofferenza, Bisogna comprendere la sofferenza. La sofferenza è stata compresa’.

SOFFERENZA ED ILLUSIONE DI UN SE’

E’ importante riflettere sulla formulazione della Prima Nobile Verità. E’ enunciata molto chiaramente: “C’è la sofferenza” e non “Io soffro”. Psicologicamente è un modo molto efficace di esprimersi. Tendiamo ad interpretare le sofferenze come “Io sto soffrendo. Soffro molto – e non voglio soffrire”. Questo è il modo in cui la nostra mente condizionata pensa.
“Io sto soffrendo” porta all’idea di “Io sono qualcuno che sta soffrendo molto. Questa sofferenza è mia; io ho avuto tante sofferenze nella mia vita”. Quindi comincia l’intero processo di identificarsi con se stessi e con la propria memoria.
Invece dobbiamo vedere che non c’è qualcuno che ha delle sofferenze. Se vediamo semplicemente che “c’è la sofferenza”, allora questa non è più una sofferenza personale. Non è: “Oh povero me, perché devo soffrire così tanto!? Che ho fatto per meritarmelo? Perché devo invecchiare? Perché devo avere dolore, sofferenza, angoscia e disperazione? Non è giusto! Non lo voglio. Voglio solo felicità e sicurezza”. Questo tipo di ragionamento viene dall’ignoranza, che complica ulteriormente la situazione e sfocia in problemi di personalità.
Per poter lasciare andare la sofferenza dobbiamo prima esserne coscienti, ammetterla nella coscienza. Ma l’ammissione, nella meditazione buddhista, non viene da una posizione del tipo: “io sto soffrendo”, ma piuttosto “c’è la presenza della sofferenza”. Infatti non dobbiamo cercare di identificarci con il problema, ma semplicemente riconoscere che ce n’è uno. E’ sbagliato pensare in termini di: “sono una persona arrabbiata; mi arrabbio così facilmente; come posso eliminare la mia rabbia?” In questo modo si evidenziano tutti gli assunti che ci fanno credere nella presenza di un Io personale. Da questo punto di vista è difficile avere una prospettiva corretta. Tutto diventa confuso, perché la sensazione dei miei problemi o dei miei pensieri mi porta a reprimerli o a dare giudizi su di essi o a criticare me stesso. Tendiamo ad afferrare e ad identificarci piuttosto che a osservare, a essere testimoni, a comprendere le cose così come sono. Quando si ammette semplicemente che c’è un certo senso di confusione, che c’è dell’avidità o dell’ira, questa stessa ammissione è un’onesta riflessione su ciò che è; così facendo, togliete tutti gli assunti sottintesi – o almeno li indebolite.
Quindi non aggrappatevi a queste cose come a difetti personali, ma contemplatele costantemente come impermanenti, insoddisfacenti e prive di un sé. Continuate a riflettere, vedendole così come sono.
“C’è la sofferenza” è il riconoscimento molto chiaro e preciso che in quel momento vi è una sensazione di infelicità. Può andare dall’angoscia e disperazione a una mera irritazione.
L’esperienza del mondo sensoriale avviene per mezzo delle sensazioni, e ciò significa che viviamo sempre tra il piacere e la pena, cioè nel dualismo del samsara. E’ come essere esposti e molto vulnerabili, poiché reagiamo a tutto ciò con cui il corpo ed i sensi entrano in contatto. E’ così che vanno le cose. Questa è la conseguenza della nascita.

NEGARE LA SOFFERENZA

Di solito non vogliamo riconoscere la sofferenza, vogliamo solo eliminarla. Appena sorge un problema o un guaio, la tendenza dell’essere umano non risvegliato è quella di sbarazzarsene o sopprimerlo. E si può vedere come la società moderna sia tutta tesa a cercare piaceri e gioie in ciò che è nuovo, eccitante, romantico. Tendiamo a dare importanza alla bellezza ed ai piaceri della gioventù e ad accantonare i lati brutti della vita, come vecchiaia, malattia, morte, noia, disperazione e depressione. Quando ci troviamo di fronte a ciò che non vogliamo, ce ne allontaniamo per cercare ciò che ci piace. Se proviamo noia, andiamo a fare qualcosa di interessante. Se ci sentiamo spaventati, cerchiamo di trovare qualche sicurezza. E’ una cosa assolutamente normale! Siamo sottoposti a questo principio di piacere/dolore, a cui consegue attrazione/repulsione. Quindi, se la mente non è ricettiva, è forzatamente selettiva: sceglie ciò che ama e tenta di sopprimere ciò che non ama. E così dobbiamo sopprimere una gran parte della nostra esperienza, poiché molte cose che sperimentiamo sono inevitabilmente spiacevoli.

MORALITA’ E COMPASSIONE

Dobbiamo avere dei precetti, quali “mi asterrò dall’uccidere intenzionalmente”, proprio perché il nostro istinto è quello di uccidere: se si trova qualcosa sulla nostra strada, lo uccidiamo.
Rispettiamo la vita delle altre creature, anche degli insetti o di creature che non ci piacciono. Pochi amano le zanzare o le formiche, ma dobbiamo riflettere sul fatto che anch’esse hanno il diritto di vivere. Questa è una riflessione della mente
La stessa cosa dovrebbe capitare per gli stati mentali spiacevoli. Quindi, se state sperimentando della rabbia, invece di dire: “Eccomi di nuovo arrabbiato!”, cercate di riflettere: “C’è della rabbia”. La stessa cosa con la paura. Eppure la paura in questo individuo o in quel cane randagio è la stessa. ‘C’è la paura’ e basta. La paura che ho sperimentato non è diversa da quella degli altri. E allora avremo compassione anche per un vecchio cane randagio. Capiremo che la paura è orribile sia per noi che per il cane. Il dolore che lui prova, quando gli si tira un calcio è lo stesso dolore che provate voi quando qualcuno vi prende a calci. Il dolore è solo dolore, il freddo è solo freddo, la rabbia è solo rabbia. Niente è mio, si deve vedere soltanto che “c’è il dolore”. Questo è un buon modo di pensare, ci aiuta a vedere le cose più chiaramente, invece di rinforzare l’idea di un sé personale. Quindi, dopo aver riconosciuto lo stato di sofferenza – “c’è la sofferenza” – sorge la seconda intuizione della Prima Nobile Verità: “Deve essere compresa”. Questa sofferenza deve essere esplorata.

ESPLORARE LA SOFFERENZA

La parola pali dukkha significa ‘(qualcosa) incapace di soddisfare’ oppure ‘incapace di resistere o durare’: quindi mutevole, incapace di soddisfarci completamente o di farci felici. Così è il mondo dei sensi, solo una vibrazione nella natura. Sarebbe infatti terribile se noi trovassimo soddisfazione nel mondo dei sensi, perché allora non cercheremmo di trascenderlo; saremmo legati ad esso. Invece, man mano che ci risvegliamo a dukkha, cominciamo a cercare una via d’uscita, per non essere più intrappolati nella coscienza dei sensi.
Vi prego di cercare di comprendere dukkha: guardare veramente, con-prendere ed accettare la sofferenza. Cercate di comprenderla quando sentite un dolore fisico, o disperazione, angoscia, odio, avversione – qualsiasi forma prenda, qualsiasi connotato abbia, che sia lieve o forte. E’ facile trovare un capro espiatorio per i propri problemi, eppure è così che alcuni pensano, ritenendo di essere infelici e confusi perché non sono stati trattati nel modo giusto. Ma secondo la Prima Nobile Verità, anche se avessimo avuto una vita piuttosto infelice, o c’è qualcuno che ci fa soffrire, ciò a cui dobbiamo guardare non è la sofferenza che ci è venuta da quel tipo di vita o da una persona, ma quella che sviluppiamo nella nostra mente pensando a quella sofferenza passata o alla persona che la causa. E questo è il risveglio, è il risveglio alla Verità della sofferenza. Ed è una Nobile Verità perché non getta più la colpa della sofferenza che stiamo provando sugli altri. L’approccio buddhista è infatti diverso da quello delle altre religioni, perché l’enfasi viene posta sulla liberazione dalla sofferenza attraverso la saggezza, piuttosto che per mezzo dell’unione con Dio o di una particolare condizione estatica di beatitudine.
Con ciò non voglio dire che gli altri non siano mai la sorgente della nostra frustrazione o irritazione, ma ciò che voglio sottolineare qui è la nostra reazione abituale a ciò che capita nella vita. Se qualcuno si comporta male con noi oppure cerca volutamente e malignamente di nuocerci e noi pensiamo che sia quella persona a farci soffrire, allora non abbiamo capito ancora la Prima Nobile Verità. Anche se qualcuno vi strappa le unghie o vi tortura in altro modo e voi pensate che state soffrendo a causa di quella persona, non avete capito la Prima Nobile Verità. Comprendere la sofferenza è capire chiaramente che la vera sofferenza sta nella nostra reazione (pensando, ad esempio, “ti odio”) alla persona che ci sta strappando le unghie. Sentirsi strappare le unghie è doloroso, fa molto male, ma la sofferenza vera è abbinata al “ti odio” o “come puoi farmi questo?” o “non te lo perdonerò mai”.
Non attendete però che qualcuno vi strappi le unghie per praticare la Prima Nobile Verità: cominciate con piccole cose come quando qualcuno vi ignora o è scortese con voi. Se vi sentite frustrati perché qualcuno vi ha evitato o offeso, potete cominciare a lavorare con questo. Vi sono molte occasioni durante la giornata in cui capita di sentirsi offesi o arrabbiati. Possiamo sentirci urtati anche semplicemente da come uno cammina o guarda. Talvolta noterete di essere irritati solo per il modo in cui uno si muove o perché non fa ciò che dovrebbe fare; ci si può risentire parecchio anche per inezie di questo genere. Quella persona non vi ha fatto alcun male, non vi ha strappato le unghie, eppure soffrite. Se non riuscite ad osservare la vostra sofferenza in situazioni così semplici, non sarete mai in grado di essere tanto eroici da guardarla mentre qualcuno vi sta veramente strappando le unghie.
Dobbiamo lavorare con le piccole insoddisfazioni della vita quotidiana e osservare quando ci sentiamo irritati o offesi dai vicini, dalle persone con cui viviamo, dai politici, dal modo in cui vanno le cose o anche da noi stessi. Sappiamo che questa insoddisfazione va compresa e la nostra pratica sarà di guardare a questa sofferenza come ad un oggetto e comprendere: “questa è la sofferenza”. In tal modo avremo la comprensione intuitiva della sofferenza.

PIACERE E DISPIACERE

Abbiamo la tendenza a pensare soltanto a noi stessi: io e la mia felicità, la mia libertà, i miei diritti. In tal modo divento terribilmente nocivo, causa di frustrazione, dispiacere e dolore per la gente intorno a me. Se credo di poter fare tutto ciò che voglio o dire tutto ciò che mi viene in mente anche a spese degli altri, allora non sarò altro che una persona negativa per la società.
Quando prevale “ciò che voglio io”, quando vogliamo godere di tutti i piaceri della vita, inevitabilmente saremo frustrati e sballottati dalla vita, sempre in preda al desiderio. Anche se avessimo tutto ciò che vogliamo, ci sembrerà sempre che manchi qualcosa, che la situazione sia incompleta. Anche quando la vita va al meglio, c’è sempre questo senso di sofferenza, assillati da qualcosa da fare, paure da vincere, dubbi da superare.
Ho scoperto che se faccio qualcosa senza consapevolezza – anche qualcosa di innocuo come guardare delle montagne bellissime – se cerco di afferrare qualcosa, ho una sensazione di disagio. Come si fa ad impadronirsi delle montagne?! Al massimo, si può farne una foto, cercando di catturare il tutto su un pezzo di carta. Questo è dukkha: voler afferrare qualcosa che è bello per non sapersene separare. Questa è sofferenza.
Sofferenza è anche trovarsi in situazioni spiacevoli (ad esempio prendere la subway). Allora comincio ad ascoltare quella voce lagnosa che esprime la sofferenza di non voler stare con qualcosa di spiacevole. La osservo, poi lascio andare tutto in modo da stare con il brutto e lo spiacevole, senza soffrirne. Vedo che semplicemente è così e che va tutto bene. Non bisogna crearsi dei problemi, sia sostando in una squallida stazione della metropolitana sia guardando uno splendido paesaggio. Le cose sono come sono, e noi possiamo riconoscerle ed apprezzarle nel loro flusso mutevole senza aggrapparci ad esse. Attaccamento è voler trattenere qualcosa che ci piace; è volerci liberare da ciò che non ci piace o voler qualcosa che non abbiamo.
Possiamo soffrire parecchio a causa degli altri. Ricordo che in Thailandia avevo spesso pensieri negativi verso uno dei monaci. Lui faceva qualcosa ed io pensavo: “non dovrebbe farlo”. Diceva qualcosa e io pensavo “non dovrebbe dirlo”.
Al contrario, avendo trovato un maestro come Ajahn Chah, ricordo che volevo che fosse perfetto e pensavo: “E’ un maestro meraviglioso, proprio fantastico!” Ma poteva capitare che facesse qualcosa che mi irritava. Insomma, anche quando si trova qualcuno che si ama e si rispetta c’è la sofferenza dell’attaccamento. Inevitabilmente farà o dirà qualcosa che noi non approviamo o che non ci piace, creandoci qualche dubbio, e allora soffriamo.

INTUIZIONE DELLE SITUAZIONI

…Improvvisamente ebbi un’intuizione molto chiara: percepii qualcosa in me che si lamentava sempre, criticava e mi impediva di darmi, di offrirmi completamente alle varie situazioni, agli eventi.
E’ importante riflettere sulle cose che suscitano in noi indignazione o rabbia: c’è veramente qualcosa di sbagliato in loro oppure siamo noi a creare dukkha intorno ad esse? Solo allora potremo capire i problemi che noi stessi ci creiamo nella nostra vita e che portiamo in quella degli altri.

La Seconda Nobile Verità

nei suoi tre aspetti, enuncia: “C’è l’origine della sofferenza, che è l’attaccamento al desiderio. Bisogna lasciare andare il desiderio. Il desiderio è stato abbandonato”.

La Seconda Nobile Verità dice che vi è un’origine della sofferenza e che l’origine della sofferenza è l’attaccamento ai tre tipi di desiderio: desiderio per il piacere dei sensi (kama tanha), desiderio di essere o divenire (bhava tanha) e desiderio di non essere (vibhava tanha). Questo è ciò che afferma la Seconda Nobile Verità, la sua tesi, (pariyatti). Ciò che va contemplato è: l’origine della sofferenza sta nell’attaccamento al desiderio.

I TRE TIPI DI DESIDERIO
Il desiderio, o tanha in Pali, è una cosa importante da capire. Che cos’è il desiderio? E’ molto facile comprendere cosa sia kama tanha. Questo tipo di desiderio è alla ricerca del piacere dei sensi, per mezzo del corpo o dei sensi, sempre inseguendo ciò che eccita o diletta i sensi: questo è kama tanha.
Contemplate cosa avviene quando si sente il desiderio di un piacere. Per esempio, state mangiando, siete affamati e il cibo è delizioso; se siete consapevoli di volerne ancora, osservate cosa capita: viene il desiderio di averne di più. Questo è kama tanha.
Contempliamo ora la sensazione di voler divenire qualcun’altro. Se c’è ignoranza veniamo attirati nella sfera dell’ambizione o del traguardo da raggiungere: questo è il desiderio di divenire. Siamo invischiati nella frenesia di diventare felici, avere successo una bella moglie, figli sani ecc. ecc. Notate questa sensazione di voler diventare qualcosa di diverso da ciò che siete ora.
Desiderio di liberarsi da qualcosa: “Voglio liberarmi dalle mie sofferenze. Voglio liberarmi dalla mia rabbia. Voglio liberarmi dalla gelosia”. Prendetene nota di tutti questi “voglio” come di una riflessione su vibhava tanha. La contempliamo all’interno di noi, mentre vuole liberarsi da qualcosa: non cerchiamo di liberarci da vibhava tanha, non stiamo prendendo posizione contro il desiderio di liberarci dalle cose né incoraggiamo questo desiderio. Cerchiamo solo di riflettere: “E’ così; questa è la sensazione che si prova quando ci si vuol liberare da qualcosa o quando mi impongo di superare la mia rabbia o uccidere il Diavolo o liberarmi dall’avidità – per potere infine divenire… “. In questo modo, notiamo che ‘diventare’ e ‘liberarsi da’ sono modi di pensare molto simili.
Ricordatevi che le tre categorie di kama tanha, bhava tanha e vibhava tanha sono solo dei modi di contemplare il desiderio. Non sono differenti forme di desiderio, semplicemente diversi aspetti di esso.

L’ATTACCAMENTO E’ SOFFERENZA
Di solito noi consideriamo la sofferenza come un sentimento, ma un sentimento non è sofferenza: è l’attaccamento al desiderio che è sofferenza. Il desiderio non causa sofferenza; la causa della sofferenza è l’attaccamento al desiderio. E’ bene contemplare e riflettere su questa affermazione, ognuno dal punto di vista di una propria esperienza individuale. Indagate sul desiderio e riconoscetelo per quello che è. Dovete imparare a capire ciò che è naturale ed importante per la sopravvivenza e ciò che non lo è. A volte siamo così concentrati sulle idee che pensiamo che persino il bisogno di cibo sia un desiderio da cui dobbiamo liberarci, ma è una cosa ridicola. Il Buddha non era né un idealista né un moralista; non cercava di condannare niente; cercava solo di risvegliarci alla verità in modo che potessimo vedere le cose chiaramente.
Una volta che ci sia questa chiarezza e correttezza di vedute, non ci sarà più sofferenza. Continuerete a sentire fame, continuerete ad avere bisogno di cibo, senza che ciò diventi un desiderio. Il cibo è un’esigenza naturale del corpo. Il corpo non è il mio io, ha bisogno di cibo, altrimenti si indebolirà e morrà.
Quando vedete chiaramente l’origine della sofferenza, capite che il problema è l’attaccamento al desiderio, non il desiderio in sé. L’attaccamento porta ad ingannarsi, poiché si pensa che il desiderio sia veramente “me” o “mio”. “Questi desideri sono me e allora c’è qualcosa di sbagliato in me che ho questi desideri”. Oppure: “Non mi piace come sono, devo cambiare e diventare qualcos’altro”. Oppure: “Devo sbarazzarmi di quella certa cosa prima di diventare quello che voglio essere”. Tutto ciò è desiderio. Ascoltatelo, osservatelo soltanto, senza dire se è bello o brutto, semplicemente riconoscendolo per ciò che è.

LASCIARE ANDARE

Nel momento che contempliamo i desideri e li ascoltiamo, non ne siamo più attaccati; li lasciamo semplicemente essere ciò che sono. In questo modo sperimentiamo che il desiderio, origine della sofferenza, può essere messo da parte e lasciato andare.
Come si fa a lasciar andare le cose? Lasciandole essere quello che sono; ciò non vuol dire annullarle o cacciarle via, ma piuttosto prenderne nota e lasciarle stare. Con la pratica del lasciare andare ci renderemo conto che vi è un’origine della sofferenza, cioè l’attaccamento al desiderio, e che dobbiamo lasciar andare i tre tipi di desiderio. Poi capiremo di aver lasciato andare questi desideri: non c’è più alcun attaccamento ad essi.
Quando trovate in voi dell’attaccamento, ricordatevi che “lasciar andare” non significa “liberarsi di” o “buttar via”. Se io ho in mano un orologio e voi mi dite “lascia andare” non vuol dire “buttalo”. Posso pensare di doverlo buttare perché ne sono attaccato, ma ciò significa desiderio di sbarazzarmene. Abbiamo la tendenza a credere che liberarsi di un oggetto vuol dire anche liberarsi dall’attaccamento ad esso. Ma se riesco a contemplare l’attaccamento, la brama per l’orologio, capisco che non vi è ragione di sbarazzarsene – in fondo è un buon orologio, segna bene il tempo e non è pesante da portare addosso. Il problema non è l’orologio, il problema è l’attaccamento ad esso. Cosa devo dunque fare? Lascialo andare, mettilo da parte: posalo senza alcuna avversione. Poi potrai riprenderlo, guardare che ora è e riporlo.
Ora applicate questa stessa “intuizione sul lasciare andare” al desiderio per i piaceri sensuali. Per esempio, volete divertirvi; come potete mettere da parte questo desiderio senza avversione? Semplicemente riconoscendo il desiderio senza giudicarlo. A questo punto contemplate la vostra voglia di liberarvi di esso – poiché vi sentite colpevoli di avere un simile desiderio – e poi mettetelo da parte. Quando vedrete la cosa così com’è, riconoscendo che è solo un desiderio, non ne sarete più attratti.
E’ questo un modo di agire che funziona in ogni momento della vita quotidiana. Quando vi sentite depressi o negativi, il fatto stesso di rifiutarvi di indulgere a queste sensazioni è un’esperienza illuminante. Quando vedete chiaramente ciò, non precipiterete più nel mare della depressione e della disperazione, non ve ne compiacerete più. Vi metterete fine imparando a non ripensare continuamente alle stesse cose.
Dovete imparare tutto questo attraverso la pratica, in modo da sapere direttamente da voi stessi come lasciare andare l’origine della sofferenza. Potete lasciare andare il desiderio, semplicemente volendolo? Cosa significa realmente “lasciar andare”? Dovete contemplare l’esperienza del lasciar andare, esaminare e investigare praticamente, fino a quando giunge l’intuizione. Continuate finché giunge l’intuizione: “Ah, lasciar andare, sì, ora capisco”. Questo non significa che lasciate andare il desiderio per sempre ma che, in quel preciso momento, lo avete lasciato andare e lo avete fatto in perfetta consapevolezza. E’ ciò che noi chiamiamo ‘conoscenza intuitiva’. In Pali è detta ñanadassana o profonda comprensione.

ATTUAZIONE
E’ importante accorgersi del momento in cui lasciate andare il desiderio, quando non lo giudicate e non tentate di liberarvene, quando riconoscete semplicemente che è quello che è. Quando siete veramente calmi e tranquilli, vi accorgerete che è sparito ogni tipo di attaccamento. Non siete più costretti ad inseguire o a respingere sempre qualcosa. Il benessere nasce dal conoscere le cose così come sono, senza sentire il bisogno di giudicarle.
Più investighiamo e contempliamo l’attaccamento, più facilmente si avrà la comprensione profonda che “il desiderio deve essere lasciato andare”. Attraverso la pratica concreta e attraverso la conoscenza di ciò che veramente è il lasciare andare, avremo la terza intuizione sulla Seconda Nobile Verità, che è: “Il desiderio è stato abbandonato”. A questo punto, sappiamo veramente che cosa è lasciar andare, non è un teoretico lasciar andare, ma un’intuizione diretta. Ora sapete che il “lasciar andare” è stato raggiunto. Ecco, la pratica è tutta qui.

La Terza Nobile Verità

nei suoi tre aspetti, è: “Vi è la cessazione della sofferenza o dukkha. Bisogna realizzare la cessazione di dukkha. La cessazione di dukkha è stata realizzata”.

Riflettiamo, quando vediamo la sofferenza, quando vediamo la natura del desiderio, quando riconosciamo che l’attaccamento al desiderio è sofferenza. Avremo quindi l’intuizione di lasciare andare il dolore e di realizzare la non-sofferenza, la cessazione della sofferenza. Queste intuizioni si possono avere solo attraverso la riflessione; non si possono avere per fede. Con la volontà non potete indurvi a credere o a realizzare un’intuizione. Le intuizioni ci giungono per mezzo della contemplazione e della meditazione su queste verità. Giungono quando la mente è aperta e ricettiva agli insegnamenti, poiché non è auspicabile né utile una fede cieca. Anzi, la mente deve essere consciamente ricettiva e meditativa.

IMPERMANENZA

Tutto ciò che è soggetto a nascere è soggetto anche a cessare”. Può darsi che non ci sembri una grande intuizione, eppure essa implica una verità che riguarda l’universo intero: tutto ciò che è soggetto alla nascita è soggetto anche alla cessazione; è impermanente, senza un sé… Perciò non siate avidi, non lasciatevi illudere da ciò che nasce e cessa. Non cercate protezione rifugiandovi e credendo in ciò che nasce, poiché è destinato a cessare.
Applicatelo alla vita in generale, ed alla vostra esperienza in particolare. Comincerete allora a capire. Prendete nota: “inizio… fine”. Contemplate come stanno le cose. Tutto il mondo sensoriale nasce e cessa, comincia e finisce; e in tal modo si può avere la comprensione perfetta (samma ditthi) ancora in questa vita.

LASCIAR SORGERE LE COSE
Prima di lasciar andare le cose, dovete portarle a un livello di perfetta coscienza. Lo scopo della meditazione è permettere che il subconscio raggiunga la coscienza. Si permette alla disperazione, alla paura, all’angoscia, alla repressione e alla rabbia di diventare coscienti.
Molta gente tende a inseguire ideali molto alti e si sente frustrata quando si accorge di non esserne all’altezza, di non essere buona come dovrebbe, di non essere calma come dovrebbe: tutti questi ‘dovrebbe’ o ‘non dovrebbe’… Sentiamo il desiderio di liberarci delle cose negative e questo desiderio ha una nobile giustificazione: è senz’altro giusto eliminare cattivi pensieri, rabbia, e gelosia, perché una brava persona ‘non dovrebbe provare cose tanto negative’. In tal modo nasce il senso di colpa.
Riflettendo, portiamo a livello di coscienza il desiderio di diventare quell’ideale e il desiderio di liberarci di ciò che è negativo. Solo così possiamo ‘lasciar andare’, in modo che invece di diventare una persona perfetta, lasciamo andare il desiderio di diventare tali. Ciò che rimane è la mente pura. Non c’è bisogno di diventare una persona perfetta perché è nella mente pura che la gente perfetta nasce e cessa.
E’ facile comprendere la cessazione a livello intellettuale, ma realizzarla può essere difficile poiché comporta lo stare con qualcosa che pensiamo di non poter sopportare. Per esempio, quando cominciai a meditare, mi ero fatto l’idea che la meditazione mi avrebbe reso più gentile e felice e mi aspettavo di sperimentare stati mentali meravigliosi. Invece, mai nella mia vita provai tanta rabbia e avversione come nei primi due mesi. Pensai: “E’ terribile, la meditazione mi ha reso peggiore”. Ma poi contemplai perché stavo esprimendo tanto odio e avversione e realizzai che avevo trascorso gran parte della mia vita scappando da quei sentimenti. Mi ero fatto l’opinione di essere una persona gentile che non odia nessuno, per cui reprimevo ogni sensazione di avversione o odio.
Con la meditazione avevo cominciato ad affrontare tutto ciò che per anni avevo cercato di dimenticare. Mi tornavano alla mente fatti così espliciti che stavano per sommergermi. Qualcosa in me però mi diceva che dovevo sopportarli e farli uscire allo scoperto. L’odio e la rabbia che avevo soppresso in trenta anni si manifestarono in tutta la loro forza, poi furono come bruciati dalla consapevolezza e cessarono: attraverso la meditazione stava avvenendo un processo di purificazione.
Per permettere che questo processo si realizzi, bisogna essere pronti a soffrire. Ecco perché sottolineo l’importanza della pazienza. Dobbiamo aprire la mente alla sofferenza, perché solo abbracciando la sofferenza, questa cessa. Quando soffriamo, fisicamente o mentalmente, avviciniamoci a questa sofferenza, apriamoci completamente ad essa, diamole il benvenuto, concentriamoci su di essa, lasciandola essere ciò che è. Questo significa essere pazienti e sopportare il disagio di una certa situazione. Piuttosto che sfuggire ai sentimenti di noia, di disperazione, di dubbio, di paura, cerchiamo di sopportarli, perché solo comprendendoli, cesseranno.
Se non permetteremo alle cose di cessare, creeremo nuovo kamma, il quale a sua volta rinforzerà le nostre abitudini. Abbiamo l’abitudine di attaccarci ad ogni cosa che sorge e a lasciar proliferare i pensieri intorno ad esse, complicando in tal modo ogni situazione. Continuiamo così a ripetere per tutta la vita lo stesso atteggiamento; ma, inseguendo incessantemente i nostri desideri e le nostre paure, non possiamo certo aspettarci la pace. Se invece contempliamo i desideri e le paure, essi non ci inganneranno più; d’altronde dobbiamo conoscere ciò che dobbiamo lasciar andare. Il desiderio e la paura devono essere conosciuti come impermanenti, insoddisfacenti e senza un sé. Devono essere osservati e penetrati in modo che la sofferenza che contengono venga bruciata.
E’ molto importante, a questo punto, stabilire la differenza tra cessazione e annullamento (cioè il desiderio che sorge nella mente di liberarsi di qualcosa). La cessazione è la fine naturale di tutto ciò che sorge. Non è quindi un desiderio! Non è qualcosa che si crea nella mente, ma è la fine di ciò che è cominciato, la morte di ciò che è nato. Quindi, la cessazione non ha un ‘sé’ – non viene dall’impulso di ‘doversi sbarazzare di qualcosa’, ma avviene quando noi permettiamo che ciò che è sorto, cessi. Per farlo, si deve abbandonare la brama, lasciarla andare! Abbandonare significa lasciar andare, non rifiutare o cacciar via.
Con la cessazione, sperimentate non-attaccamento. Quando avete lasciato andare una cosa e le avete permesso di cessare, allora rimane solo la pace.
Potete sperimentare questo genere di pace nella meditazione. Quando lasciate andare il desiderio, ciò che rimane nella mente è una gran pace; ed è una vera pace, la non-morte. Conoscendo le cose ‘così come sono’, realizzate la Verità della Cessazione, in cui non c’è un sé, ma solo consapevolezza e chiarezza. La vera beatitudine è questa consapevolezza tranquilla e trascendente.
Se non lasciamo andare permettendo che avvenga la cessazione, rischieremo di partire da assunti che noi stessi ci costruiamo, senza neanche sapere ciò che stiamo realmente facendo.
Talvolta, solo con la meditazione cominciamo a capire come la paura o la mancanza di fiducia in sé, nascano da esperienze vissute. La mente razionale sa che è ridicolo continuare a pensare alle tragedie passate. Ma se queste continuano a irrompere nella coscienza vuol dire che cercano di dirvi qualcosa circa gli assunti e i pregiudizi su cui avete costruito la vostra personalità.
Quando, durante la meditazione, sentite sorgere ricordi ossessivi, non cercate di reprimerli, ma accettateli pienamente nella coscienza, e poi lasciateli andare. Se vi riempite la giornata in modo da evitare di pensarci, le probabilità per essi di arrivare alla coscienza sono minime. Ma che succede invece quando lasciate andare? Quell’ossessione, quel desiderio si muove – e si muove verso la cessazione. Finisce. E allora avrete l’intuizione della cessazione del desiderio. Infatti il terzo aspetto della Terza Nobile Verità è: “Si è realizzata la cessazione”.
REALIZZAZIONE
Il Buddha ha più volte detto: “Questa è la Verità da realizzarsi qui ed ora”. Non pensate che sia qualcosa di vago o al di sopra delle nostre capacità. Quando parliamo del Dhamma o della Verità, diciamo che è qui ed ora, qualcosa che possiamo vedere da noi stessi. Possiamo volgerci verso la Verità, tendere verso di essa. Possiamo fare attenzione a tutto ciò che è, qui ed ora, in questo luogo ed in questo momento. Questa è la consapevolezza: essere vigilanti ed attenti. Con la consapevolezza, analizziamo il senso del ‘sé’, il senso del ‘mio’ e dell’‘io’: il mio corpo, i miei pensieri, le mie sensazioni, i miei ricordi, le mie opinioni, i miei punti di vista, la mia casa, la mia macchina, eccetera.
Quando c’è arroganza, superbia o auto svalutazione – qualunque cosa sia – esaminatela; ascoltate la voce interiore: “Io sono…” Siate consapevoli e attenti a quello spazio vuoto che precede il pensiero; poi pensate e notate lo spazio che segue il pensiero. Trattenete l’attenzione su questi spazi e osservate quanto a lungo potete rimanere attenti. Provate a vedere se sentite una specie di vibrazione sonora nella mente, il suono del silenzio, il suono primordiale. Concentratevi su di esso e riflettete: “Vi è forse qualche sensazione di un sé?”. Vedrete che quando siete veramente vuoti – quando vi è solo chiarezza, vigilanza ed attenzione – non vi è un sé, né il senso di un ‘me’, di un ‘mio’. Sono in questo stato di vuoto e contemplo il Dhamma: penso “E’ così com’è. Anche questo corpo qui è così com’è”. Posso dargli un nome oppure no, ma in questo momento è proprio solo così.
Nella vacuità, le cose sono esattamente come sono. Avere questo genere di consapevolezza, non vuol dire essere indifferenti al successo o al fallimento e non significa che non dobbiamo far niente. Anzi, possiamo dedicarci meglio alle situazioni: sappiamo ciò che possiamo fare; sappiamo ciò che si deve fare e lo possiamo fare nel modo migliore. Allora tutto diventa Dhamma, “tutto è così com’è” e anche “tutto ciò che è soggetto a nascere è anche soggetto a cessare”. Facciamo delle cose perché sono le cose giuste da fare in quel momento e in quel luogo, non per ambizione personale o per paura del giudizio degli altri.

La Quarta Nobile Verità

ha tre aspetti come le prime tre Verità. Il primo aspetto è: ‘C’è l’Ottuplice Sentiero, l’atthangika magga – la via d’uscita dalla sofferenza‘, anche chiamato ariya magga, il Nobile Sentiero. Il secondo aspetto è: ‘Bisogna sviluppare questo Sentiero’. L’intuizione finale che porta alla Liberazione è: ‘Questo Sentiero è stato completamente sviluppato’.

Gli elementi dell’Ottuplice Sentiero, raggruppati in tre sezioni, sono:
1. Saggezza (pañña)
Retta Comprensione (samma ditthi)
Retta Aspirazione (samma sankappa)
2. Moralità (sila)
Retta Parola (samma vaca)
Retta Azione (samma kammanta)
Retti Mezzi di Sostentamento (samma ajiva)
3. Concentrazione (samadhi)
Retto Sforzo (samma vayama)
Retta Consapevolezza (samma sati)
Retta Concentrazione (samma samadhi)
Questi ultimi tre ci danno un equilibrio emotivo; riguardano il cuore, il cuore che si libera dall’idea di un sé e dall’egocentrismo. Con Retto Sforzo, Retta Consapevolezza e Retta Concentrazione il cuore si purifica e la mente si pacifica. La Saggezza (pañña), o Retta Comprensione e Retta Aspirazione, viene dal cuore purificato. E questo ci riporta al punto d’inizio.

RETTA COMPRENSIONE
Il primo elemento dell’Ottuplice Sentiero è la Retta Comprensione, che sorge dall’intuizione profonda delle prime tre Nobili Verità. Questa intuizione vi dà una perfetta comprensione del Dhamma, cioè la comprensione che ‘tutto ciò che è soggetto alla nascita è anche soggetto alla morte’. E’ semplicissimo! Non vi sarà difficile capire, razionalmente almeno, che ‘tutto ciò che è soggetto a nascere è anche soggetto a morire’, ma per molti di noi ci vuole parecchio tempo per capire ciò che queste parole vogliono veramente dire, in modo profondo, non solo attraverso una comprensione intellettuale.
L’intuizione è una conoscenza globale che non viene solo dalle idee, non ha a che fare con ‘io penso di sapere’ o ‘mi sembra una cosa ragionevole e sono d’accordo’, ‘mi piace questo modo di pensare’. Questo tipo di comprensione viene dall’intelletto, mentre la conoscenza intuitiva è molto più profonda. E’ una vera conoscenza, in cui non vi è posto per il dubbio.
Questa profonda comprensione nasce dalle precedenti nove intuizioni, per cui vi è una sequenza che porta alla Retta Comprensione delle cose, così come sono, e cioè: ‘Tutto ciò che è soggetto a nascere è anche soggetto a morire ed è non-sé’. Con la Retta Comprensione avete smesso di illudervi che esista un sé connesso alla condizione mortale. C’è ancora il corpo, ci sono ancora i sentimenti e i pensieri, ma essi sono semplicemente ciò che sono – non credete più di essere il vostro corpo, i vostri sentimenti o i vostri pensieri. L’importante è tenere ben presente che ‘le cose sono ciò che sono’. Non stiamo dicendo che le cose non sono niente o che non sono ciò che sono. Sono esattamente ciò che sono e niente di più. Ma quando siamo nell’ignoranza, quando non abbiamo ancora compreso queste verità, tendiamo a credere che le cose siano più di ciò che sono. Crediamo a tutto e ci creiamo un sacco di problemi sugli oggetti della nostra esperienza.
Man mano che procediamo con la meditazione, sperimentiamo una certa tranquillità e la mente si calma. Quando guardiamo qualcosa, per esempio un fiore, con mente tranquilla, lo vediamo esattamente come è. Quando non c’è attaccamento – niente da ottenere o niente di cui liberarsi – e se ciò che vediamo, udiamo o sperimentiamo con i sensi è bello, vuol dire che è veramente bello. Non stiamo criticando, confrontando, cercando di possedere; proviamo diletto e gioia nella bellezza intorno a noi, perché non abbiamo bisogno di manovrarla o impossessarcene. E’ esattamente e solo ciò che è.
Quando guardiamo una persona del sesso opposto con cuore puro, ne apprezziamo la bellezza, senza il desiderio di venirne in contatto o di possederla. Possiamo godere della bellezza della gente, sia uomini che donne, quando non vi è un interesse egoistico o un desiderio. C’è solo onestà: le cose sono come sono.
Quando riflettiamo, contempliamo la nostra stessa condizione umana così com’è. Non la assumiamo più a livello personale né rimproveriamo gli altri perché le cose non vanno come noi vorremmo o ci piacerebbe che fossero. Sono come sono e noi siamo come siamo! Nel regno condizionato in cui siamo, neanche due cose possono essere identiche. Anzi, sono molto differenti, infinitamente variabili e cangianti, e più cerchiamo di renderle conformi alle nostre idee, più ne rimaniamo frustrati. Anche se cerchiamo di creare degli esseri e una società che si adattino all’idea che noi abbiamo di come dovrebbero andare le cose, finiremmo sempre per essere frustrati.
Questa non è una riflessione fatalista o negativa; non è l’attitudine di chi dice ‘questo è così com’è e non c’è niente da fare’. Al contrario, è un atteggiamento positivo, che accetta il fluire della vita per ciò che è. Possiamo accettare quello che capita, anche se non è ciò che avremmo desiderato, e trarre insegnamento dalla situazione.
Invece, quando sviluppiamo la Retta Comprensione, usiamo l’intelligenza per riflettere sulle cose e contemplarle. E usiamo anche la presenza mentale, sempre aperti al modo in cui ogni cosa è così com’è. Quando riflettiamo così, usiamo sia la saggezza che la consapevolezza. Cerchiamo quindi di adoperare la nostra capacità di giudizio con saggezza (vijja) invece che con ignoranza (avijja). Questo insegnamento sulle Quattro Nobili Verità è un aiuto affinché usiate la vostra intelligenza – l’abilità a contemplare, riflettere e pensare – in modo saggio, per non diventare auto-distruttivi, avidi o pieni di odio.

RETTO PENSIERO
Il secondo elemento dell’Ottuplice Sentiero è samma sankappa, alcune volte tradotto con ‘Retto Pensiero’, cioè pensare in modo retto. Innanzi tutto bisogna tener presente che aspirare non vuol dire desiderare. La parola pali tanha indica il desiderio che nasce dall’ignoranza, mentre invece sankappa è l’aspirazione che non deriva dall’ignoranza.
Noi aspiriamo a conoscere la verità. questa aspirazione si fa sentire. E perché si farebbe sentire, se non ci fosse la possibilità di soddisfarla? dentro ciascuno di noi vi è un’intelligenza intuitiva che vuole conoscere: è sempre con noi, eppure non sempre la notiamo, non sempre la capiamo. Anzi tendiamo a metterla da parte, a non crederle. Quando siete innocente, la mente è molto intuitiva. La mente di un bimbo è intuitivamente in contatto con delle forze misteriose, molto di più di quanto lo sia la mente di un adulto. Infatti crescendo siamo sempre più condizionati a pensare in un modo predefinito, ad avere idee già impostate su ciò che è reale o meno. Man mano che sviluppiamo l’ego, la società ci dice cosa è reale e cosa non lo è, ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, e cominciamo ad interpretare il mondo attraverso queste percezioni predefinite. Quello che è affascinante nei bambini è proprio il fatto che non hanno questi stereotipi: vedono il mondo con la mente intuitiva, non ancora condizionata.
La meditazione è un modo di decondizionare la mente e ci aiuta a lasciar andare i pregiudizi e le idee preconcette che abbiamo. Generalmente volgiamo la nostra attenzione verso ciò che non è reale e scartiamo ciò che è reale. Questa è ignoranza

RETTA PAROLA, RETTA AZIONE, RETTO SOSTENTAMENTO
Sila, l’aspetto morale dell’Ottuplice Sentiero, consiste di Retta Parola, Retta Azione e Retto Sostentamento, che vuol dire prendersi la responsabilità per le parole che diciamo e stare attenti a ciò che fa il nostro corpo. Quando siamo consapevoli e attenti, parliamo in modo appropriato al luogo e al tempo in cui siamo; allo stesso modo agiamo e lavoriamo in accordo con lo spazio e il tempo in cui siamo.
Il pensiero di aiutare qualcuno è un dhamma (impulso) appropriato. Se vedete qualcuno cadere svenuto, nella mente sorge un dhamma appropriato: ‘Aiuta quella persona’ e vi precipitate a soccorrerla. Se lo fate con una mente vuota – senza il desiderio di un qualche guadagno, ma solo per compassione e perché è la cosa giusta da fare – allora è semplicemente un dhamma appropriato. Non è un kamma personale, non è vostro. Ma se lo fate per ottenere meriti, per attirare l’attenzione degli altri o perché quella persona è ricca e vi aspettate un premio per la vostra azione, allora – pur rimanendo un’azione appropriata – la rapportate al vostro ego facendone qualcosa di personale e ciò rinforza il senso di un sé. Quando facciamo buone azioni in piena consapevolezza e saggezza, invece che per ignoranza, esse sono dhamma appropriati, senza kamma personali.
Per quanto riguarda i laici, il Retto Sostentamento è qualcosa che si sviluppa quando si arriva a conoscere bene le proprie intenzioni. Potete evitare di fare del male volontariamente ad altre creature e di guadagnarvi da vivere in modo pericoloso e dannoso. Potete evitare anche di procurarvi sostentamento con mezzi che possano rendere altri dipendenti da droghe o alcool ed evitare di danneggiare il sistema ecologico della terra
La Retta Comprensione e la Retta Aspirazione hanno una grande influenza su ciò che diciamo e facciamo. Così pañña, o saggezza, ci porta a sila: Retta Parola, Retta Azione e Retto Sostentamento. Sila si riferisce alle parole e alle azioni; con sila freniamo l’istinto sessuale o l’uso violento del corpo, non lo usiamo cioè per uccidere o rubare. In tal modo pañña e sila agiscono insieme in perfetta armonia.

RETTO SFORZO, RETTA CONSAPEVOLEZZA, RETTA CONCENTRAZIONE
Retto Sforzo, Retta Consapevolezza e Retta Concentrazione riguardano i sentimenti, il cuore. Quando pensiamo ai sentimenti li indichiamo al centro del torace, dove sta il cuore. Abbiamo perciò pañña (la testa), sila (il corpo) e samadhi (il cuore). Potete usare il corpo come una mappa in cui sono segnati i simboli dell’Ottuplice Sentiero. Tutti e tre sono integrati, lavorano insieme per la realizzazione e si supportano vicendevolmente come le gambe di un tripode. Nessuno domina sull’altro, né sfrutta o respinge l’altro.
I tre lavorano insieme: la saggezza, proveniente dalla Retta Comprensione e dalla Retta Intenzione; la moralità che è Retta Parola, Retta Azione e Retto Sostentamento; e infine il Retto Sforzo, la Retta Consapevolezza e la Retta Concentrazione – la mente equilibrata ed equanime, la serenità emotiva. La serenità è l’equilibrio delle emozioni, che si sostengono a vicenda, senza oscillazioni, senza alti e bassi continui. Vi è un senso di beatitudine, vi è una perfetta armonia fra intelletto, istinti ed emozioni. Si sostengono l’un l’altro, si aiutano vicendevolmente. Non sono più in conflitto, non si buttano in situazioni estreme e, proprio per questo, cominciamo a sentire una grande pace nella mente. L’Ottuplice Sentiero comunica un senso di agio, di sicurezza – un senso di equanimità e di equilibrio emotivo. Ci sentiamo a nostro agio, invece di provare un tremendo senso di ansietà, di tensione e conflitto emotivo. Vi è chiarezza ora, vi è pace, fermezza, conoscenza. Bisogna sviluppare questa intuizione dell’Ottuplice Sentiero: questo è bhavana, ma in questo caso usiamo la parola bhavana per indicare sviluppo, progresso.

ASPETTI DELLA MEDITAZIONE
Questa riflessività della mente o equilibrio emotivo si sviluppa in seguito alla pratica della concentrazione e della meditazione di consapevolezza. Fatene l’esperienza durante un ritiro: passate un’ora facendo meditazione samatha, concentrando la mente su un unico oggetto, ad esempio la sensazione del respiro. Mantenete questa consapevolezza, e continuate a riportarla alla coscienza in modo da creare una continuità di consapevolezza nella mente.
In questo modo vi concentrate su ciò che sta capitando nel vostro stesso corpo, invece che essere proiettati fuori su oggetti dei sensi. Se non avete un rifugio interiore, continuate a proiettarvi all’esterno; venite assorbiti dai libri, dal cibo e da ogni sorta di distrazioni. Ma questo continuo movimento della mente è estenuante. La pratica quindi sarà quella di osservare il respiro e non seguire la tendenza a cercare qualcosa al di fuori di voi. Portate l’attenzione sul respiro del vostro stesso corpo e concentrate la mente su questa sensazione. Man mano che progredite, passerete da sensazioni grossolane ad altre sempre più sottili e finalmente diventerete voi stessi quella sensazione. Qualunque sia l’oggetto in cui vi assorbite, diventate quello per un certo tempo. Quando vi concentrate veramente, diventate quella condizione di tranquillità. Siete diventati tranquilli. E’ questo che chiamiamo diventare. La meditazione samatha è un processo di divenire.
Ma se indagate bene, quella tranquillità non è una tranquillità soddisfacente. C’è qualcosa che manca in essa, poiché dipende da una tecnica, da un attaccamento, da un aggrapparsi, da qualcosa che comunque inizia e finisce. Diventate qualcosa, ma solo per un tempo limitato, perché il divenire è una cosa mutevole, non è una condizione permanente. Per cui qualsiasi cosa diventiate, vi è poi la fine di quel divenire. Non è la realtà ultima. Per quanto la vostra concentrazione sia profonda, sarà sempre una condizione insoddisfacente. La meditazione samatha vi porta ad eccelse e brillanti esperienze mentali, ma anch’esse finiscono.
Se poi continuate con la meditazione vipassana per un’altra ora, praticando la pura consapevolezza, lasciando andare tutto e accettando l’incertezza, il silenzio e la cessazione delle condizioni, allora il risultato sarà non soltanto la calma, ma anche una pace profonda. E questa sarà una pace perfetta, completa. Non è la tranquillità di samatha, che ha sempre qualcosa di imperfetto e insoddisfacente anche nei momenti più intensi. Solo la realizzazione della cessazione, man mano che la sviluppate e la capite, vi porterà alla vera pace, al non-attaccamento, al Nibbana.
Quindi si può dire che samatha e vipassana siano due momenti specifici della meditazione. Il primo sviluppa stati mentali molto concentrati su oggetti così sottili che la coscienza si raffina al massimo. Ma chi è molto raffinato, chi ha una grande forza di pensiero e il gusto della vera bellezza, può sviluppare un grande attaccamento e sentire insopportabile tutto ciò che è grossolano. Coloro che hanno dedicato la propria vita soltanto alle esperienze sottili, si sentiranno spaventati e frustrati quando non riusciranno più, nella vita quotidiana, a mantenersi a un livello così alto e sottile.

LE COSE COSÌ COME SONO
Con il Retto Sforzo si ha la calma accettazione di una situazione, piuttosto che il panico derivante dall’idea che è “oltre le mie forze sistemare tutto e tutti, riparare e risolvere i problemi di ognuno”. Facciamo ciò che possiamo al meglio, ma nello stesso tempo realizziamo che non spetta a noi fare tutto e sistemare tutto.
Vi fu un periodo, al tempo in cui stavo a Wat Pah Pong con Ajahn Chah, in cui mi sembrava che molte cose andassero male al monastero. Così andai da lui e gli dissi: “Ajahn Chah, ci sono delle cose che vanno male; dovete fare qualcosa”. Mi guardò e rispose: “Oh Sumedho, stai proprio soffrendo molto. Soffri parecchio. Ma cambierà”. Dentro di me pensai: “Non gliene importa niente! Questo è il monastero a cui ha dedicato la sua vita, eppure lascia che ci sia tutto questo spreco!” Ma aveva ragione lui. Infatti dopo un po’ le cose cominciarono a cambiare. Proprio perché i monaci vivevano con pazienza e consapevolezza, cominciarono ad accorgersi di ciò che stavano facendo. Certe volte dobbiamo lasciare che qualcosa vada male prima che qualcuno se ne accorga, sperimentandolo personalmente. Solo allora impariamo ad agire bene. Capite quel che voglio dire? Alcune volte nella vita ci sono delle situazioni che vanno proprio così. Non c’è niente da fare, per cui lasciamo che le cose siano come sono; anche se peggiorano, le lasciamo peggiorare. Ma così facendo non siamo né fatalisti né negativi: è come una specie di pazienza questa volontà di sopportare, di lasciare che il cambiamento avvenga naturalmente, invece di cercare egoisticamente di intervenire e rimettere a posto tutto, spinti solo da avversione e disappunto contro il disordine.
E allora non ci arrabbieremo più, non ci offenderemo più – o almeno non sempre – per quello che capita, non ci sentiremo più a terra o distrutti per ciò che la gente fa o dice. Conosco una persona che tende ad esagerare sempre tutto. Se qualcosa va male, dice: “Sono completamente, assolutamente distrutto!”, anche se quello che è successo è solo un piccolo inconveniente. La sua mente esagera talmente che anche un piccolo dettaglio può rovinargli la giornata. In questi casi, ci si rende conto che c’è un grande squilibrio, poiché una cosa quasi insignificante non può distruggere una persona.
Un giorno mi resi conto che mi offendevo facilmente, per cui promisi a me stesso di non offendermi più. Mi offendevo con estrema facilità per piccole cose, sia che fossero intenzionali o meno. Cominciai ad osservare come facilmente mi sentissi offeso, ferito, colpito, arrabbiato o angosciato – vedevo che c’era qualcosa in me che cercava di essere gentile, ma poi un’altra parte si sentiva sempre offesa da una cosa o urtata da un’altra.
Riflettendovi, potete notare che il mondo è così: non sta lì sempre a consolarvi ed a rendervi felici, sicuri e positivi. La vita è piena di cose che possono offendere, fare del male, ferire o distruggere. Così è la vita. E’ fatta così. Se qualcuno vi parla con tono adirato, vi risentite. Ma poi la mente può andare oltre e sentirsi offesa: “Mi ha fatto proprio male sentirla parlare così; non è un tono di voce molto gentile. Mi sono sentito ferito. Io non le ho fatto niente di male.” La mente prolifera e va avanti così, non è vero? Voi siete stati distrutti, feriti, offesi!! Ma se riuscite a contemplare la situazione, vi accorgete che è solo suscettibilità.
Quando contemplate in questo modo, non state cercando di non sentire. Quando qualcuno vi parla in un tono di voce poco gentile, ve ne risentite, eccome! Non dobbiamo cercare di diventare insensibili, ma piuttosto cerchiamo di non dare un’interpretazione sbagliata, di non prendere tutto come un fatto personale. Avere un equilibrio emotivo vuol dire che, anche se la gente dice cose offensive, voi siete in grado di ascoltarle. Avete l’equilibrio e la forza emotiva per non sentirvi offesi, feriti o depressi da ciò che capita nella vita.
Se siete tra quelli che si sentono sempre offesi o feriti, dovreste allora isolarvi e nascondervi, oppure dovreste circondarvi solo di ossequiosi adulatori, gente che dice: “Oh Ajahn Sumedho, sei meraviglioso”. “Sono veramente così meraviglioso?” “Oh sì” “Lo stai dicendo così per dire, vero?” “Oh no, proprio dal profondo del cuore”. “Eppure quel tipo là non pensa affatto che io sia meraviglioso”. “Beh, è uno stupido!” “E’ proprio ciò che pensavo”. Insomma è come la favola dei vestiti nuovi dell’imperatore. Per essere al sicuro, per non sentirvi minacciati, dovreste circondarvi solo di gente che approvi sempre tutto ciò che fate o siete.

ARMONIA
Solo quando sono presenti il Retto Sforzo, la Retta Consapevolezza e la Retta Concentrazione, non si ha più paura. Non c’è più paura perché non c’è più niente di cui aver paura. Si ha il coraggio di guardare in faccia le cose e non prenderle nel modo sbagliato; si ha la saggezza di contemplare e riflettere sulla vita; si ha la fiducia e la sicurezza che dà sila, la forza del proprio impegno morale, la determinazione di far solo il bene, astenendosi dal fare il male con le azioni e le parole. Tutto ciò, insieme, forma la via dello sviluppo interiore. E’ un sentiero perfetto, perché ogni componente aiuta e sostiene l’altra: il corpo, la natura emotiva (sensibilità e sentimenti) e l’intelligenza. Tutto è in perfetta armonia, ognuno sostenendo l’altro.
Senza una tale armonia, la nostra natura istintiva può prevalere. Se non abbiamo un impegno morale, gli istinti potrebbero prendere il sopravvento. Per esempio, se seguiamo soltanto il desiderio sessuale senza dargli un supporto morale, ci troveremo in tutta una serie di situazioni che ci faranno perdere la stima di noi stessi. L’adulterio, la promiscuità, le malattie, il disordine e la confusione derivano dal fatto di non aver messo un freno alla natura istintiva, attraverso limitazioni morali.
Possiamo usare l’intelligenza per fare pettegolezzi o per mentire, vero? Ma quando c’è un fondamento morale, siamo guidati dalla saggezza e da samadhi; e questi a loro volta portano all’equilibrio emotivo ed alla forza emotiva. La saggezza però non va usata per sopprimere la sensibilità. In Occidente spesso crediamo di poter dominare le emozioni o con la logica o sopprimendo la natura emotiva in noi; troppo spesso abbiamo usato il pensiero razionale e gli ideali per dominare e sopprimere le emozioni, divenendo così insensibili alle cose, alla vita, a noi stessi.
Tuttavia, nella pratica di consapevolezza della meditazione vipassana, la mente è completamente ricettiva e aperta, in modo da avere quella globalità e quella qualità che abbraccia tutto. La mente aperta è anche riflessiva. Quando vi concentrate su un punto, la mente non è riflessiva: è assorbita nella qualità dell’oggetto. La capacità riflessiva della mente, invece, viene dalla consapevolezza, dalla completa presenza mentale. Non bisogna filtrare né selezionare, ma prendere soltanto nota che una cosa sorge e sempre poi cessa. Contemplate che se vi attaccate a qualcosa che sorge, poi questa stessa cosa cesserà, e sperimentate che, anche se è attraente mentre sorge, poi cambierà fino a cessare. Allora la sua attrattiva diminuisce e dovremo trovare qualcos’altro in cui porre il nostro interesse.
Il fatto di essere umani ci porta ad essere sempre in contatto con la terra, e dobbiamo accettare le limitazioni di questa forma umana e della vita sul pianeta. La via per uscire dalla sofferenza non consiste nell’uscire dalla nostra esperienza umana, raggiungendo sottilissimi stati di coscienza, ma abbracciando la totalità di ciò che è umano, con la consapevolezza. Il Buddha mirava alla realizzazione completa e non ad un rifugio provvisorio basato su sublimi e piacevoli stati di coscienza. E’ ciò che vuole dire il Buddha quando indica la strada verso il Nibbana.

L’OTTUPLICE SENTIERO COME INSEGNAMENTO DI RIFLESSIONE
Nell’Ottuplice Sentiero, gli otto elementi sono come otto gambe che vi sostengono. Non bisogna pensarli come una serie lineare: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, ma come un insieme. Non va prima sviluppata pañña e soltanto poi, sila a cui debba seguire samadhi. Eppure noi la pensiamo così, vero? “Prima se ne ha una, poi due e infine tre”. In quanto vera realizzazione, l’Ottuplice Sentiero, è un’esperienza totale, è un tutt’uno. Tutte le parti lavorano insieme per rafforzarsi e svilupparsi; non è un processo lineare. Noi lo pensiamo lineare, perché possiamo avere un solo pensiero per volta.
Tutto ciò che ho detto sull’Ottuplice Sentiero e sulle Quattro Nobili Verità è solo una riflessione. La cosa veramente importante per voi è capire ciò che sto facendo mentre rifletto, piuttosto che aggrapparvi alle cose che dico. Si tratta di interiorizzare l’Ottuplice Sentiero, usandolo come un insegnamento di riflessione, in modo da poterne capire il vero significato. Non pensate di saperlo, solo perché potete dire Samma ditthi vuol dire Retta Comprensione e Samma sankappa vuol dire Retto Pensiero. Questa è solo comprensione intellettuale e infatti un altro potrebbe dire: “No, credo che samma sankappa voglia dire…” E voi di rimando: “No, nei libri si dice Retto Pensiero. Ti sbagli…” Questo non è riflettere. Possiamo tradurre samma sankappa con Retto Pensiero o Atteggiamento o Intenzione; insomma in vari modi.
Cerchiamo invece di usare questi strumenti come base di contemplazione piuttosto che pensarli come qualcosa di rigido o qualcosa da accettare perché è la dottrina ortodossa, in cui ogni variazione dalla giusta interpretazione è eresia. Talvolta la mente è molto rigida, ma bisogna superare questo modo di pensare, sviluppando una mente agile, che osserva, investiga, considera, scopre e riflette.
Sto cercando di incoraggiarvi ad essere così aperti da considerare le cose per quello che sono, invece di aspettare che qualcuno vi dica se siete pronti o no per l’illuminazione. Infatti l’insegnamento buddhista riguarda l’illuminazione ‘qui e ora’, piuttosto che ciò che si deve fare per diventare illuminati. L’idea che dobbiate diventare illuminati può venirvi solo da una comprensione sbagliata. L’illuminazione sarebbe allora solo un’altra condizione dipendente da qualcosa: non sarebbe quindi vera illuminazione, solo la percezione dell’illuminazione. Ma io non sto parlando di percezioni, sto dicendo di mantenersi sempre attenti sul modo in cui le cose sono. Noi possiamo osservare solo il momento presente: il domani deve ancora venire, e di ieri abbiamo solo i ricordi. La pratica buddhista invece è immediata, basata sul qui e ora, guardando le cose così come sono.
Cosa dobbiamo fare, quindi? Per prima cosa, dobbiamo osservare i nostri dubbi, le nostre paure: ci attacchiamo talmente tanto alle nostre opinioni e ai nostri punti di vista, che sono proprio questi a farci dubitare di quello che stiamo facendo. Alcuni invece sviluppano un’eccessiva fiducia in sé, credendo di essere degli illuminati. Ma, sia credere di non essere che credere di essere illuminati, è solo un’illusione. L’importante è essere illuminati, non credere di esserlo. E per arrivare a ciò, bisogna aprirsi alle cose così come sono.
Cominciamo con il modo in cui le cose sono ora, mentre sono presenti in questo momento – ad esempio col respiro del nostro stesso corpo. Che ha a vedere questo con la Verità, con l’illuminazione? Osservare il mio respiro vuol dire essere illuminati? Ma più pensate, più cercate di immaginare che cosa sia l’illuminazione, più diventerete dubbiosi e insicuri. Tutto ciò che possiamo fare, sotto questa forma convenzionale, è lasciare andare l’illusione. Questa è la pratica delle Quattro Nobili Verità e lo sviluppo dell’Ottuplice Nobile Sentiero.