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I tre aspetti principali del sentiero

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I tre aspetti principali del sentiero
di Je Tsongkhapa Lobzang Drakpa

Lode ai venerabili e virtuosi maestri
Illustrerò, secondo le mie capacità,
il significato essenziale di tutti gli insegnamenti di Buddha
il sentiero trasmesso dai Bodhisattva
e la via d’accesso per i privilegiati;
coloro che desiderano la liberazione.

Tu che respingi le gioie dell’esistenza
E ti sforzi per rendere efficaci le condizioni favorevoli e le libertà
Tu che segui il sentiero che ha esaudito tutti i Buddha,
Ascolta bene, Fortunato, e con mente pura.

Senza una vera intenzione di rinuncia all’esistenza ciclica,
non v’è modo di porre fine alla continua ricerca degli effetti del piacere
nell’oceano dell’esistenza,
e poiché gli esseri senzienti sono vincolati dall’attaccamento ad essa
Tu devi cercare sin da subito di allontanarti dall’esistenza ciclica.

La liberazione e le condizioni favorevoli sono difficili da ottenere e la vita è breve.
Consapevole di ciò, stravolgi l’immagine che hai di questa esistenza.
Pensa ininterrottamente agli effetti inevitabili del karma e alla sofferenza del samsara,
stravolgi, così, la percezione delle vite future.

Meditando in questo modo
spera che i desideri per piaceri del samsara non si manifestino neanche per un istante,
e quando avrai coltivato giorno e notte l’inclinazione alla liberazione,
allora in quel momento sorgerà la vera rinuncia.

La vera rinuncia, inoltre,
non può esistere senza l’unione con una mente pura che desidera l’illuminazione (Bodhicitta)
diversamente non sarebbe la causa che genera
il piacere perfetto della suprema illuminazione.

Così il saggio dovrebbe generare la suprema aspirazione altruistica dell’illuminazione (Bodhicitta)
Gli esseri senzienti sono continuamente trasportati dalle poderose quattro correnti[1]
Legati dalle strette e indistruttibili catene del karma,
intrappolati nella fitta rete di ferro dell’egoismo,
sono completamente offuscati dalle profonde tenebre dell’ignoranza.

Nati innumerevoli volte nel samsara,
le tre sofferenze[2] li tormentano incessantemente.
Questa è la condizione di tutte le tue madri nelle vite precedenti
contempla questo stato e genera bodhicitta.

Privo della saggezza che riconosce la natura intrinseca di tutte le cose,
pur avendo coltivato la vera rinuncia e il bodhicitta,
non potrai tagliare la radice dell’esistenza,
sforzati a riconoscere la legge di interdipendenza.

Colui che riconosce l’affidabilità della causa e dell’effetto di tutti i fenomeni
del samsara e del nirvana, distrugge così ogni percezione errata
ed entra nel sentiero che esaudisce il Buddha.

Affinché tu consideri distinte le due conoscenze:
l’apparenza , ossia l’inevitabilità dell’interdipendenza
e la vacuità, priva di ogni argomentazione,
la saggezza di Buddha non potrà realizzarsi.

Quando queste saranno simultanee e non si alterneranno,
la conoscenza perfetta oblierà il modo errato di percepire le cose
attraverso l’infallibile legge dell’interdipendenza,
e così in quel momento il discernimento della via sarà completo.

Quando sarai consapevole che l’apparenza elimina l’estremo dell’esistenza
mentre la vacuità rimuove l’estremo della non esistenza,[3]
e quando comprenderai che la vacuità appare come causa ed effetto
non sarai più sopraffatto da visioni scorrette.

Nel momento in cui avrai realizzato i punti essenziali dei tre aspetti fondamentali del sentiero,
dimora in solitudine, genera il potere dell’entusiasmo
e raggiungi la tua meta, figliuolo!
Questo testo fu insegnato dall’erudito monaco Lobzang Drakpé Pal, al suo discepolo Tsakho Önpo Ngawang Drakpa.

| Giulia Castello, Vice-President of Vidyā – Arti e Culture dell’Asia

[1] Secondo Ngulchu Dharmabhadra i quattro fiumi del samsara si riferiscono sia alle sofferenze dell’esistenza: nascita, vecchiaia, malattia e morte sia ai “quattro fiumi del samsara” come definito nella letteratura dell’Abhidharma: ignoranza, punto di vista, divenire e brama. 
[2] Sofferenza della sofferenza, sofferenza del cambiamento e sofferenza onnipresente. 

[3] E’ comunemente riconosciuto nella filosofia buddhista che le cose sorgono, appaiano. Questa concezione elimina sia l’estremo del nichilismo sia un credo sulla completa non esistenza di tutte le cose, mentre dall’altra parte il concetto di vacuità elimina l’estremo dell’eternalismo e la credenza che tutte le cose abbiano una realtà intrinseca. Tsonkhapa in questo testo va oltre e afferma che il fatto che le cose appaiono elimina l’estremo di considerare le cose come veramente esistenti, perché per apparire non possono avere un’esistenza inerente. Inoltre, il fatto che le cose siano vuote elimina la concezione della non esistenza, poiché è solo perché le cose sono vuote che possono apparire. 

Il Nobile Ottuplice Sentiero. Intervista ad Ajahn Sucitto

fonte originale santacittarama. org

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del venerabile Ajahn Sucitto

Da un discorso trasmesso da BBC Radio, il 4 febbraio 2003.

COME SAREBBE SE… contemplando i nostri pensieri, le nostre azioni e le nostre sensazioni, e osservando le loro cause e i loro effetti, potessimo stabilire agio e fiducia nella vita?
Come sarebbe se… senza credenze, senza opinioni o ideologie, potessimo comprendere come nascono le nostre tensioni e le nostre frustrazioni, e mettervi fine?
In ogni modo, visto che quella che stiamo vivendo è la nostra vita, è comunque il caso di dedicarci un po’ di attenzione. Perché non risvegliarsi completamente a ciò che accade, dentro di noi e intorno a noi?
Esplorando queste possibilità, milioni di persone in tutto il mondo utilizzano gli insegnamenti del Buddha. Alcuni rifuggono dal definirsi buddhisti, ritenendo che questa etichetta possa compromettere l’autenticità della loro ricerca. Da un punto di vista buddhista non c’è niente di male: la cosa fondamentale è ascoltare gli insegnamenti del Buddha, riflettere su di essi, metterli in pratica e coglierne i risultati. Questi insegnamenti, che sono chiamati Dhamma, possono essere paragonati a delle medicine, e ciascun praticante può scegliere la medicina di cui ha bisogno, in relazione al problema di cui necessita la cura. Ma ciò che unifica gli insegnamenti del Dhamma è che sono tutti aspetti delle Quattro Nobili Verità, cioè dukkha (la sofferenza), la sua origine, la sua cessazione e il percorso che conduce alla sua cessazione. Questo percorso è chiamato il Nobile Ottuplice Sentiero.
Gli otto fattori di questo Sentiero sono: Retta Comprensione, Retta Aspirazione, Retta Parola, Retta Azione, Retti Mezzi di Sostentamento, Retto Sforzo, Retta Consapevolezza e Retta Concentrazione. Fornirò più avanti maggiori dettagli su questi fattori, ma la cosa più importante è che essi costituiscono un modo di vivere. Non sono concetti filosofici, credenze o descrizioni di una verità ultima o di una qualche divinità. Essi conducono al Risveglio alla Verità Ultima, ma non la definiscono. La grande realizzazione del Buddha è che l’esperienza della verità ultima non è altro che la cessazione di dukkha, la sofferenza. E dukkha, sia essa depressione, ansia, frustrazione o un più generale senso di inutilità, riguarda tutti noi, nel qui ed ora delle nostre vite. Non è una questione di credenze. E nemmeno bisogna credere, nel Buddhismo, che ci sia una cosa come “la liberazione” o come “la Verità Ultima”: metti fine alla sofferenza e alle tensioni, e conoscerai la verità da te stesso.
L’approccio buddhista privilegia l’esperienza diretta; e in questa prospettiva la prima cosa cui prestare attenzione è quale sia l’origine dei nostri dolori più profondi, così come del nostro più sicuro senso di benessere. Le circostanze, come le malattie o la fortuna, vanno e vengono; ciò che rimane sono le nostre condizioni interne: il senso di fiducia e di pace, o, invece, il disagio e la rabbia che ci corrodono il cuore. Se raggiungiamo la pace della mente, possiamo sopravvivere ai momenti più difficili, ma il senso di colpa, la rabbia o la depressione possono riempire di nuvole la giornata più serena. Un miliardario o un re possono essere assediati dal malessere e dalla sfiducia. Mentre un monaco senza un soldo, come il Buddha, può risiedere nell’agio e nella realizzazione. La sofferenza e la sua cessazione sono nella nostra mente e nel nostro cuore.
Mente e cuore: siamo consapevoli che sono influenzati dall’esperienza e a sua volta l’influenzano. Il Buddha spinge a prestare attenzione a questa consapevolezza, nel momento in cui si mettono in pratica i suoi insegnamenti. In un dialogo, il Buddha incoraggerebbe questo tipo di domande: come ti sentiresti se qualcuno abusasse di te, o uccidesse i tuoi amici o parenti? Questo provocherebbe sofferenza, oppure no? E com’è quando invece ti trattano con generosità e con gentilezza? E se ti comporti in un modo piuttosto che nell’altro, qual è il comportamento che produce degli effetti che ti fanno star meglio? Così, usando la tua saggezza, come è meglio che ti comporti? Procedendo con indagini come questa, il Buddha ha delineato il suo insegnamento, il Dhamma.
Per me, come per molti, il Buddhismo è iniziato con la meditazione. Mi ero appena laureato, avevo un sacco di idee e un sacco di domande sulla vita. Prima di intraprendere una qualche carriera, volevo capire cosa volessi veramente. E come raggiungerlo. Così ho viaggiato per un po’, provando questo e quello, e dopo qualche anno andai verso oriente, per confrontarmi con un percorso di ricerca spirituale. Alla fine, in Thailandia, capitai ad un incontro di meditazione, che veniva tenuto in inglese. Mi sembrò che valesse la pena di provare. L’incontro si teneva in un monastero buddhista, in una stanza dove c’erano alcune stuoie e poco altro. La stanza era illuminata da una lampada, collocata vicino all’insegnante, che sedeva di fronte a noi, accanto a una finestra. Era un occidentale, e indossava l’abito ocra dei monaci buddisti. Essendo un monastero che si trovava ai tropici, non c’erano vetri alle finestre, e così molti insetti, attratti dalla luce, entravano nella stanza. Alcuni di questi insetti, delle formiche volanti, presero a svolazzare intorno al monaco, ma notavo che lui, mentre parlava, non era affatto distratto dalle formiche che gli ronzavano intorno, e solo di tanto in tanto ne scostava con gentilezza qualcuna dal viso, appena sembrava che corresse il pericolo di entrargli in bocca. Non si agitava per nulla, allontanava gli insetti con una grande consapevolezza della loro fragilità, senza perdere il filo del discorso. Nella stessa situazione io avrei ucciso parecchie di quelle formiche, mi sarei molto irritato per la mancanza di vetri alle finestre, e avrei senz’altro dimenticato quello che stavo dicendo. Ma la tensione che mi avrebbe preso, l’avrei prodotta io stesso: le formiche volanti in effetti non erano questo gran problema. Si trattava solo di rispondere con consapevolezza alle sensazioni prodotte da evento esterno, piuttosto che reagire in maniera scomposta. Quella fu un’ottima introduzione alla meditazione, e in un senso più ampio, al Sentiero buddhista.
In parole povere, l’Ottuplice Sentiero riguarda l’etica, la meditazione e la comprensione. Applicato a quell’incontro di meditazione nel monastero buddhista, significava non uccidere le formiche volanti, rimanere con ciò che stava accadendo, e reagire con consapevolezza, lasciando andare la tensione. In teoria era molto facile, ma capivo che avevo proprio bisogno di un po’ di pratica. La meditazione ci conduce dove siamo più sensibili, che è proprio dove tendiamo a reagire in modo cieco. Per rispondere con chiarezza all’esperienza, dobbiamo fissare delle linee guida. Il fondamento di queste linee guida è la Retta Comprensione.
La Retta Comprensione è il riconoscimento che quello che facciamo è importante. Non viviamo in un universo predeterminato, le nostre azioni hanno degli effetti. Possiamo essere fonte di beneficio o di sofferenza per noi stessi e per quelli che ci sono vicino. E non si tratta tanto di una obbligazione morale. E’ che se sviluppiamo la chiarezza e la gentilezza, possiamo vivere con una mente chiara e gentile. Se invece manteniamo il pregiudizio e l’indifferenza, diventeremo più limitati e insensibili. Possiamo agire con chiarezza ed essere in pace con noi stessi, oppure possiamo agire in maniera compulsiva, e rimanere intrappolati. Perché la compulsione porta a comportamenti ripetitivi, e alla perdita di ogni autorità. La Retta Comprensione significa riconoscere che l’integrità deve essere il centro della propria vita. E ciò genera una grande forza.
La Retta Aspirazione, anche detta Retta Intenzione, deriva da questa comprensione della legge di causa ed effetto. Significa far propria l’intenzione di realizzare effetti salutari con il corpo, la parola e la mente, e di evitare gli effetti non salutari. Questo è il fondamento degli insegnamenti sull’azione, o kamma, come è chiamato nel Buddhismo, di cui l’intenzione mentale è l’agente. Siccome le azioni del corpo e della parola procedono dagli stati mentali e dalle emozioni, se riusciamo a mantenere la chiarezza nella nostra mente e nel nostro cuore, possiamo anche agire da una posizione di equilibrio, e siamo in grado di discernere i risultati delle nostre azioni. Questo è il caso della Retta Parola e della Retta Azione. Abbandoniamo gli inganni, rifuggiamo dal prendere ciò che non ci appartiene, evitiamo la violenza, e invece coltiviamo l’onestà e le parole che hanno valore. I Retti Mezzi di Sostentamento consistono nell’evitare determinate attività come il commercio delle armi, la prostituzione, la macellazione degli animali. Più in generale questo fattore riguarda il modo in cui condividiamo la vita gli uni con gli altri. La nostra relazione con gli altri influenza profondamente la nostra mente, e per questo in diverse occasioni il Buddha ha dato grande importanza alla relazione moglie-marito, al modo di essere genitori, a norme di mutuo supporto tra lavoratori e datori di lavoro, così come ai benefici dell’amicizia.
Per me questi aspetti del Sentiero sono stati tutt’uno con la decisione di passare un periodo di ritiro in un monastero e, in seguito, con la decisione di intraprendere il percorso monastico. E così come la moralità e la meditazione, anche l’amicizia assume una grande importanza. L’insegnante e gli altri monaci sono gli amici che ti sostengono nella pratica con la loro compagnia; i fedeli laici sono gli amici che provvedono all’incoraggiamento, così come al cibo e al sostentamento dei monaci e delle monache. Dall’altra parte la comunità monastica sostiene la comunità laica con gli insegnamenti e con l’esempio. E’ una micro-società basata sul mutuo rispetto, sulla compassione e sulla generosità.
La Retta Comprensione, il Retto Sforzo e la Retta Consapevolezza sono alla base di ogni altro fattore del Sentiero. Facciamo l’esempio della Retta Parola: si inizia con la Retta Comprensione, riconoscendo che il modo in cui si parla influenza gli altri. Possiamo portare qualcosa di valore nella mente di chi ci sta vicino, con un’osservazione appropriata, o possiamo invece rovinargli la giornata. Possiamo rimanere nel disagio e nella sfiducia, o invece risiedere nell’apertura e nella pace della mente. Da qui il Retto Sforzo, che significa l’impegno a guidare le proprie azioni; mentre la Retta Consapevolezza implica l’essere pienamente con quello che facciamo e diciamo, e con le sue conseguenze. E il risultato è che evitiamo la sofferenza e partecipiamo a qualcosa che produce un beneficio immediato. Questo è il processo dell’intero Ottuplice Sentiero.
La consapevolezza e l’ultimo fattore del Sentiero, la Retta Concentrazione, ci conducono nel campo della meditazione, della coltivazione della presenza mentale. Questi fattori sono spesso ciò che colpisce di più nel Buddhismo, perché forniscono un potente mezzo di approfondimento della propria vita interiore, offrendo la possibilità di raggiungere una grande serenità, una grande gioia, e la pace incondizionata che viene chiamata Nibbana. E l’approfondimento inizia e si mantiene con la presenza mentale, che consiste nell’essere semplicemente e puramente presenti a quello che succede.
Se torno indietro a quel primo incontro di meditazione, in Thailandia, ricordo che il monaco ci diede qualche consiglio su come sedere eretti, in uno stato di attenzione rilassata, e su come iniziare a prestare attenzione alle sensazioni che accompagnano il processo del respiro. Ricordo che non riuscivo a seguire più di uno o due respiri, prima che la mia mente riprendesse a vagare, a fluttuare su un’onda di speculazioni, di ricordi e di analisi. Ogni momento dovevo riportare l’attenzione al respiro, e riuscire a mantenercela per qualche secondo, prima che una nuova marea di pensieri la sommergesse. E del resto questo è più o meno quello che capita normalmente nella meditazione di un principiante. Nonostante questo, quello che mi colpì profondamente era il fatto che stessi osservando la mia mente. E questo, stranamente, portava pace, e mi rassicurava anche: in qualche modo non dovevo comprendere nulla al di là dei miei pensieri, o al di là della mia mente. Era qualcosa che semplicemente succedeva. E allora: se io stavo osservando la mia mente, chi ero io? E di chi era quella mente?
Il Buddha ha sempre detto che a domande come queste non c’è risposta. Qualsiasi cosa possiamo pensare o dire di essere, è solo un altro evento che passa attraverso la nostra mente. Il punto è che c’è sempre questa presenza mentale, e tutto ciò che la attraversa è in continuo cambiamento, e non è ciò che siamo. Ma più ci centriamo su questa presenza mentale, magari facendovi aiutare da un punto focale, come la sensazione del respiro, più possiamo sentirci stabili, e vedere le cose chiaramente. Possiamo lasciar andare gli impulsi e le sensazioni che sorgono, oppure, come ho imparato più tardi, possiamo focalizzarci su di esse e lasciare che la stabilità della consapevolezza le riduca ad armonia. Che è quello che succede. E’ così: con la pratica possiamo mettere fine alla continua lotta con il nostro corpo e con i nostri stati d’animo, e questa condizione inizia a pervadere il nostro corpo e il nostro stato d’animo, calmando l’uno e l’altro. Prestare attenzione al momento presente è consapevolezza, e il risultato, una stabilità che pervade il corpo e la mente, è la concentrazione, o samadhi. Samadhi non è una stato che in qualche modo dobbiamo produrre, ma piuttosto una condizione di unità, centrata e piacevole, che sorge come risultato della Retta Comprensione, del Retto Sforzo e della Retta Consapevolezza.
Anche se la pratica della presenza mentale e della concentrazione porta un grande rimedio, in termini di liberazione dal dolore, dalle preoccupazioni e dagli stati d’animo ossessivi, c’è un ulteriore sviluppo: la comprensione che libera il praticante dalla sorgente stessa della sofferenza. Questa comprensione, chiamata visione profonda, ci permette di cogliere la natura effimera di quello che accade, e nello stesso tempo ci mette in contatto con una presenza che è invece stabile e affidabile, e cioè la consapevolezza stessa. Provando tutto ciò, piano piano, si produce inavvertitamente un cambiamento: il nostro centro muove verso la pura consapevolezza. Nella vita di tutti i giorni, partendo da questa consapevolezza, possiamo agire con compassione e con chiarezza, e, nella meditazione, possiamo lasciar placare tutti gli eventi, e stare in una presenza luminosa e senza ostacoli. Questo conduce al Nibbana, il compimento dell’Ottuplice Sentiero. E se si arriva a provarlo, anche per un solo istante, non si è più presi dalla smania o dall’apatia; non c’è frustrazione, non c’è necessità di difendersi, non c’è niente da provare. E’ semplicemente la fine della sofferenza e della tensione.
Per me, personalmente, questa è la migliore opportunità che la vita possa offrire. Ma, come raccomandava il Buddha, sta a ciascuno di noi di sperimentarlo da se stesso.;>

LE PARAMITA

Fonte originale dell’articolo

La pratica delle “paramita” (perfezioni o virtù trascendenti): generosità, moralità, pazienza, impegno entusiastico, meditazione, saggezza discriminativa.

Delle 6 paramita, le prime 5 costituiscono il metodo (mezzi salutari o azione appropriata), mentre la sesta è la saggezza discriminante : la pratica delle prime 5 comporta l’accumulazione di meriti, mentre questa comporta l’accumulazione di saggezza (consapevolezza). Le due accumulazioni sono le cause per maturare la mente e diventare un Buddha e devono andare – per così dire – di pari passo, se si vuole arrivare al nirvana: sono indispensabili entrambe come le due ali ad un uccello per poter volare. La pratica delle paramita deve essere ispirata dalla bodhicitta (l’intenzione del bodhisattva di conseguire l’illuminazione per la salvezza di tutti gli esseri senzienti)- Oltre alle 6 paramita vi sono 4 perfezioni supplementari o realizzazioni supreme, che sono aspetti della sesta paramita – per cui si parla anche di 10 paramita in totale.

1) generosità (dana). Consiste nel donare senza attaccamento o desiderio di remunerazione, ma solo per il benessere degli altri. Si distingue in:

a) offerte fatte, con fede e rispetto, ai Tre Gioielli: cose reali (come incenso, musica, ecc.) e mentali (ad es., offrendo mentalmente cose che esistono in realtà, ma di cui non abbiamo la disponibilità: il mare, una bellissima aurora, ecc. oppure visualizzando ricchezze, belle forme, suoni gradevoli, ecc.). I Tre Gioielli non hanno ovviamente bisogno di queste offerte, che in realtà servono solo a noi per eliminare il nostro attaccamento.

b) doni fatti con compassione a chi si trova nel samsara:

• doni materiali: ad es., dare cibo ad un affamato;

• dono della protezione: ad es., proteggere una persona dal pericolo di un incendio;

• dono dell’amore: ad es., confortare chi è infelice;

• dono del Dharma: ad es., insegnare il Dharma verbalmente.

Nel dare, dobbiamo considerare ciò che serve veramente al destinatario e non ciò che piace a noi; inoltre, si deve dare nell’ambito della nostra effettiva disponibilità e non sulla scia dell’emotività, che ci potrebbe poi procurare rimpianti o ripensamenti.

2) etica (sila). Il comportamento corretto consiste nell’abbandonare i “10 atti negativi
(Uccisione, Furto, Scorretta condotta sessuale, Menzogna, Calunnia/maldicenza, Offesa/ingiuria, Chiacchere inutili, Bramosia, Cattiveria/malignità, Opinioni errate)
e nel compiere i “10 atti virtuosi” (salvare e proteggere la vita degli altri esseri; essere generosi a tutti i livelli; avere una buona moralità; dire la verità ; parlare solo quando è necessario, a ragion veduta e in modo ricco di significato; diffondere armonia e riconciliare i nemici; essere benevoli e trattare gli altri con calma e dolcezza; essere soddisfatti di ciò che si ha; aver compassione per tutti gli esseri e rallegrarsi della loro felicità; abbandonare le sciocche ed errate concezioni della realtà e sviluppare la corretta comprensione del Dharma.)

Vi sono 3 tipi di moralità, che consistono nel controllare il proprio comportamento:

  1. mantenendo i propri voti, nonché gli impegni presi nelle iniziazioni;
  2. aiutando gli esseri senzienti (ad es., mostrando loro gli effetti negativi delle azioni non-virtuose) ;
  3. avendo il bodhicitta come unico movente in tutte le nostre azioni.

Inoltre il nostro comportamento deve essere di buone maniere: stare composti, non parlare con durezza o in modo sboccato, non desiderare ardentemente guadagni e onori, ecc.

I semi delle azioni negative che non sono ancora maturati in sofferenza possono esser distrutti col pentimento, che consiste:

a) nel sentire che quella data azione è sbagliata, cioè provare un’angoscia di
coscienza oppure il risveglio di una migliore comprensione;

b) nell’ammettere a noi stessi l’errore che abbiamo fatto;

c) nel rivolgerci al Buddha e pentirci profondamente;

d) nel promettere di non farlo più (come chi si è ammalato per aver ingerito del veleno, si ripromette di non prenderlo più).

Per le nuove colpe commesse ci si deve pentire subito, in meno di un’ora (considerando anche che la morte può arrivare in ogni momento).

3) pazienza kshanti. Questa virtù consiste nella capacità di sopportare e tollerare (senza reagire con collera o vendicarsi):

A) gli atteggiamenti sgradevoli o cattivi delle altre persone, pensando che:

a] se qualcuno è negativo con noi, significa che non sa essere migliore di così perché è accecato dai suoi klesha (difetti mentali), non può controllare se stesso e sta soffrendo lui stesso;

b] quando tali suoi atti negativi matureranno, dovrà soffrirne molto e quindi col suo comportamento attuale sta costruendo qualcosa di cattivo per se stesso ; il che ci deve far sorgere una grande compassione per lui;

c] d’altronde, quel suo comportamento negativo verso di noi sta rimuovendo un po’ del nostro cattivo karma (è come il gusto cattivo di una medicina, che ci farà bene in seguito);

d] inoltre, quella persona che ora ci fa del male può essere stata nostra madre o padre o fratello o amico o maestro nelle vite precedenti, nelle quali siamo stati da essa amati e aiutati (amore e aiuto certamente superiori al male che ci fa oggi);

e] il male che ora stiamo soffrendo fu causato karmicamente da un’azione simile da noi commessa in precedenza; perciò, poiché è colpa nostra, sarebbe ingiusto rendere la pariglia;

B) le difficoltà che si incontrano nell’accettare il dolore e le contrarietà fisiche e mentali (ad es., nell’assumersi le sofferenze derivanti dal salvare la vita ad una persona);

C) la fatica derivante dallo sforzo di capire il Dharma il più profondamente possibile, di compiere pratiche come le 100.000 prostrazioni o nel sedere a lungo nella posizione del loto mentre si medita.

4) vigore o perseveranza entusiastica. E’ l’impegno entusiastico (l’opposto dell’apatia, dello scoraggiamento, della pigrizia e della procrastinazione), che consiste in una grande diligenza nel comprendere ed attuare il Dharma: diligenza gioiosa, e non vista come un dovere pesante. Quindi significa:

• innanzitutto, usare energia e zelo nel rivolgersi al Dharma, compiendo azioni e pratiche positive (anziché perdere tempo in banali attività mondane);

• non stancarsi della pratica spirituale o non cadere nell’indifferenza che ce la fa rimandare di giorno in giorno;

• continuare con entusiasmo ad agire in modo positivo (ad es., praticando le

paramita): da un lato, senza la presunzione di ritenersi soddisfatti delle esigue azioni virtuose che abbiamo finora compiuto; e dall’altro, con l’ottimistica convinzione della nostra capacità innata d’ottenere dei risultati positivi.

5) concentrazione meditativa (dhyana).

La “perfezione della concentrazione meditativa” è lo stato in cui la mente è mantenuta ferma sui pensieri positivi (senza distrazione nè torpore) ed è in grado di controllare – come un potente governante – l’attività mentale stessa e il sorgere dei difetti mentali (klesha).

Tale paramita si ottiene quando si sono realizzati i dhyana tanto del Rupadhatu che dell’Arupadhatu.

Entrando nei dettagli, vi sono 3 tipi di concentrazione meditativa:

a) un modo di meditare in cui si ha l’intenzione di voler provare esperienze di piacere, chiarezza ed assenza di pensieri;

b) un modo di meditare in cui si è superato l’attaccamento a quelle esperienze e si resta attaccati al concetto di vacuità come antidoto;

c) un modo di meditare in cui si è superato anche l’attaccamento al concetto di vacuità e ci si trova nella condizione priva di pensiero discorsivo nella quale si coglie la vacuità in maniera diretta, immediata, intuitiva e spontanea.

Come allenamento secondario alla “perfezione della concentrazione meditativa” è necessario meditare su:

• l’uguaglianza fra sé e gli altri, perché tutti quanti desideriamo la felicità e non vogliamo la sofferenza;

• lo scambio di sé con gli altri, offrendo a questi la nostra felicità ed accogliendo in noi tutte le loro sofferenze;

• l’aver cari gli altri più di noi stessi, augurandoci che la loro sofferenza ricada su di noi e che essi possano esser felici prendendo la nostra felicità.

6) saggezza discriminante (prajña). Si tratta della consapevolezza discriminante o intelligenza discriminativa, che deve ispirare il compimento di tutte le paramita precedenti.

Essa consiste nella consapevolezza dell’essenza, delle differenze, delle caratteristiche (particolari e generali) di ogni oggetto di percezione: ossia, è la facoltà dell’intelligenza presente nel continuum mentale di tutti gli esseri senzienti che permette di esaminare gli oggetti e di formulare giudizi e decisioni.

Può essere :

♦ comune: ogni genere di conoscenza ordinaria, come ad es. l’intelligenza che ci permette di guidare un’automobile ;

♦ non-comune: la percezione della sofferenza, dell’impermanenza dei fenomeni, dell’assenza di un ego concreto e, in ultimo, della vacuità.

Vi sono 3 tipi di quest’ultima specie di “saggezza discriminativa” :

a) quella derivante dall’ascoltare gli insegnamenti e dal comprenderne il significato a livello concettuale;

b) quella derivante dall’esaminare il significato dei vari concetti, riflettendo ripetutamente su di essi ed eliminando i possibili dubbi; dal riferire alla propria condizione la comprensione degli insegnamenti, confermandoli con l’esperienza personale ; dal dedicarsi alla pratica senza dover chiedere chiarimenti ad altri ;

c) quella derivante dalla meditazione in cui si comprende l’assenza di un’ “entità indipendente ed auto-esistente” sia nella persona sia nei fenomeni (Vacuità).

Lo scopo essenziale della meditazione consiste nell’eliminazione dell’ignoranza, causa di tutte le nostre imperfezioni; ora, la saggezza (comprensione della vacuità) è appunto l’opposto dell’ignoranza.

Ci sono molte tappe per arrivare alla conoscenza di sunyata (vacuità): dapprima dobbiamo ricorrere al ragionamento e all’analisi, da cui sorgerà un tipo di comprensione concettuale e deduttiva della vacuità tipica di chi si trova sui Sentieri dell’Accumulazione e della Preparazione ; successivamente si sviluppa la concentrazione univoca avente come oggetto la vacuità accertata con l’analisi:
entrando costantemente e ripetutamente in rapporto con æ¾nyatõ, si raggiunge un punto in cui il contenuto concettuale svanisce e la visione della vacuità diviene talmente chiara e diretta che non si avverte più distinzione tra la vacuità e la mente che la contempla. E’ questo il Sentiero della Visione, in cui si diventa Aryabodhisattva.

Dunque, nella sua forma più alta e completa (cioè quale prajñaparamita), la prajña è una conoscenza immediata, cosicché percepisce direttamente le cose come sono (ne vede la natura illusoria e vuota) e le apprezza come valide in se stesse (senza bisogno di manipolare le nostre percezioni secondo categorie preconcette e lasciando che le cose siano come sono). Questo atteggiamento è peraltro tuttora un processo di apprendimento, uno strumento, per scoprire la “saggezza vera e propria” (jñana), cioè la conoscenza (o consapevolezza) suprema, che è trascendente ed originaria:

– trascendente significa che è aldilà della dualità di soggetto ed oggetto e di ogni altra concettualizzazione dualistica. Essa percepisce spontaneamente con un singolo atto mentale l’aspetto duale di ogni fenomeno (cioè la sua verità relativa ed assoluta) ;

-originaria significa che è il nostro stato primordiale da sempre perfetto, che normalmente viene oscurato da illusioni e concetti sbagliati. Sebbene tutti gli esseri senzienti possiedano il potenziale per realizzare questa saggezza nel loro continuum mentale, la confusione psicologica e le tendenze illusorie che oscurano la mente impediscono l’espressione di questa potenzialità: da ciò proviene la necessità della purificazione mentale (parisodhana).

Le caratteristiche di jñana sono tre:

a) l’onniscienza,

b) l’infinita compassione,

c) il potere illimitato.

Prajña quindi porta a jñana, che è il risultato che trascende quel processo di apprendimento.

Le 4 “ paramita supplementari” sono :

7) upaya è l’azione appropriata, l’abilità o l’ingegnosità nell’applicazione (o uso) dei mezzi e metodi salvifici, dei molteplici insegnamenti che conducono tutti gli esseri alla Liberazione.

8) pranidhana, è l’intensa aspirazione o impegno o voto o risoluzione (e quindi lo sforzo conseguente) a realizzare l’Illuminazione e liberare gli altri, cioè ad affrontare ogni difficoltà fino a quando – per i nostri meriti – il maggior numero di esseri sia stato strappato al samsara ;

9) bala, sono le 5 forze morali, poteri o impulsi spirituali – derivanti dall’aver praticato le precedenti 8 paramita – tali da far procedere decisamente verso il nirvana: fiducia, diligenza, introspezione, concentrazione meditativa, saggezza discriminante;

10) jñana, è la suprema conoscenza o sapere trascendente, che – abbattendo l’apparente differenza stabilita tra l’assoluto e il relativo – permette di vedere le cose nella loro realtà non illusoria e afferra la natura ultima dei fenomeni. Consiste pertanto nel superamento di ogni dubbio, nella visione chiara di ogni fenomeno e nella consapevolezza lucida del modo di conseguire l’Illuminazione. Queste 10 virtù corrispondono ad altrettanti gradini o tappe o stadi che il bodhisattva deve percorrere – impiegando anche migliaia di esistenze – per raggiungere la buddhità. Queste 10 tappe (bhumi) costituiscono il Sentiero dello Sviluppo del Paramitayana. Se con le prime 5 paramita si accumula merito e con la 6ª si accumula conoscenza, con le ultime 4 si sviluppa e si completa il progredire morale di tutte le precedenti paramita fino al conseguimento della conoscenza suprema.