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L’Estinzione del desiderio

Rielaborazione del capitol 8 del libro “dieci lezioni sul Buddhismo (i nodi), di Giangiorgio Pasqualotto

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Misticismo e buddhismo 

Partiamo da tre punti fermi sulla base di quello che il Buddha ci dice e non ci dice attraverso il canone.

Punto primo il Buddha non fu e non volle essere un Dio, né suo figlio, né un suo profeta e nemmeno una sua manifestazione: il Buddha fu in tutto e per tutto solo un uomo. Secondo punto il canone non è un testo sacro nel quale è esposta o si vuole trasmettere una verità assoluta che viene rivelata dall’alto o da qualcun altro; sono invece presenti osservazioni analisi e riflessioni sul cammino spirituale del Buddha storico. Terzo punto non sono presenti affermazioni o negazioni sulla possibilità di esistenza di un Dio, piuttosto è espressa l’impossibilità per l’uomo di arrivare ad una conclusione in merito così come anche è impossibile risolvere razionalmente il problema della immortalità dell’anima o quello della infinità dell’universo (vedi Majjhima Nikaya discorso a Malunkyaputta).

Ciò che il Buddha ci dice invece è contenuta nel discorso sulle Quattro Nobili Verità (verità della sofferenza, la sua origine, la sua estinzione e il sentiero per la liberazione). Ma qual’è il criterio che guida il Buddha nel distinguere quali sono le verità di cui parlare e quelle di cui è meglio non parlare? In primo luogo la ragione, infatti su certi argomenti non si hanno delle risposte certe e in secondo luogo l’utilità, infatti parlarne non è utile ai fini del trovare una via che di salvezza alla sofferenza (vedi Parabola dell’uomo colpito da una freccia che piuttosto di pensare a curarsi la ferita provocatagli vuole prima sapere chi l’ha tirata, perché, da dove ecc. ecc. non comprendendo che morirebbe prima di ottenere risposta).

Concentrandoci su ciò che il Buddha ci ha detto notiamo come sia cruciale il ruolo della Seconda Nobile Verità. Essa ci parla delle cause della sofferenza che Buddha identifica nella “sete” (thana). Cosa mette e mantiene in moto questa macchina del desiderio? La prima causa è l’ignoranza (avjjia) nel non comprendere la vera natura delle cose. E qual è la vera natura delle cose e dei fenomeni? E’ la caratteristica intrinseca di essere prive di esistenza indipendente (anatta – non sé) e il fatto di essere impermanenti (anicca – soggette a continuo cambiamento). Questo nodo che intreccia sofferenza (dukkha), desiderio e ignoranza è fondamentale perché chi riesce a scioglierlo può dire di avere colto il nucleo centrale del carattere mistico del Buddhismo, nucleo rappresentato dalla possibilità di praticare il non- attaccamento, il distacco (viraga).

Per affrontare il problema del desiderio ci si riferisce alla Prima Nobile Verità in cui si dice che il desiderio è strettamente legato alle varie forme di sofferenza o dolore:

• sofferenza fisica che è la più facile da comprendere: ad esempio in condizioni di malattia;

• sofferenza del non ottenere ciò che si desidera ad es. essere sempre felici

• sofferenza di non potere allontanare ciò che non si desidera: ad esempio un collega di lavoro sgradito;

• sofferenza del cambiamento, cioè pretendere che tutto rimanga sempre allo stesso stato, ad es. che un momento felice rimanga per sempre o al contrario rattristarsi per un momento infelice non comprendendo che prima o poi passerà.

Quindi all’origine del dolore sta il desiderio di raggiungere obiettivi impossibili (immortalità o eterna giovinezza) o anche meno imppossibili come l’essere esenti da situazioni negative (pena, angoscia, paura, malattia). Per capire pienamente come il desiderio di questi obiettivi produca dolore occorre rifarsi alla Seconda Nobile Verità: all’origine del dolore c’è la brama accompagnata da piacere e attaccamento, la brama dei piaceri sensuali e dell’esistenza. Il termine più importante da analizzare è la brama, che è da intendersi come tensione alimentata dalla avidità e dall’attaccamento per gli oggetti di tale desiderio; il concetto di brama implica un attaccamento all’IO che desidera. Quindi se è vero che all’origine del dolore c’è il desiderio verso obbiettivi irraggiungibili è anche vero che alla radice di questo desiderio ci sia una forma di attaccamento all’IO che desidera.

Ci sono diverse forme di brama:

• desiderio alimentato dai sensi: desiderio sensuale in relazione ai diversi oggetti sensibili come le forme, i suoni, gli odori, i gusti, gli oggetti del tatto e gli oggetti mentali. I diversi desideri elencati non sono giudicati negativi in se stessi, ma lo sono se accompagnati da attaccamento agli oggetti che si desiderano e quindi all’IO che li desidera “colui che ha attaccamento gusta il cibo e si attacca al sapore, colui che non ha attaccamento gusta il cibo senza attaccamento al sapore”. Questa assenza di attaccamento o distacco può essere applicata a tutti gli oggetti del desiderio e quindi anche alla radice di tutti i desideri, ossia all’IO che desidera.

• desiderio spinto dal volere affermare l’esistenza, brama di esistere: non come istinto di sopravvivenza ma come attaccamento ossessivo alla propria esistenza incentrato nella fede – infondata – dell’esistenza di un IO autonomo autosufficiente, un ego sempre disposto ad assecondare le proprie fantasie di onnipotenza, produrre oggetti per il dominio di cose o uomini e possibilmente avere un controllo assoluto della realtà. Un simile ego non può produrre che dolore e infelicità. Spinge l’individuo a vivere costantemente nella paura di perdere il controllo delle cose, in uno stato di tensione permanente della caducità,transitorietà, in definitiva della paura della morte “colui che vive in preda alla brama è come una scimmia che per tutta la vita salta di ramo in ramo alla ricerca di un nuovo frutto”, “ coloro che sono attaccati alle passioni ricadono nella corrente, come un ragno nella reta da esso stesso tesa”.

• desiderio spinto dal volere negare l’esistenza, brama di non esistenza: “gli uomini sono pervasi da due convinzioni che guidano la loro vita: alcuni si avvinghiano e altri fuggono. Coloro che hanno capacità di discernimento invece osservano. E come altri invece fuggono? Essi sentendosi spauriti, umiliati, nauseati da questa esistenza, provano un dolce richiamo per la non esistenza”.

Di tutte e tre le forme di desiderio si osserva che alla radice del dolore che esse producono vi è una insoddisfazione, un disagio, un malessere provocato dall’impermanenza degli oggetti di desiderio: coloro che pensano di trovare soddisfazione in un desiderio dei sensi si accorge presto che ad ogni soddisfacimento segue il ripresentarsi del medesimo, in una dinamica circolare senza fine. Chi pensa di affermare l’esistenza attraverso l’accumulo di beni o poteri si accorge presto che tutto quello che ha accumulato e i frutti delle sue imprese si esauriscono nel tempo. Chi pensa di negare l’esistenza pretende al contrario di vincere il tempo tentando di sottrarsi alla sua opera consumatrice mediante un qualche tipo di morte anticipata; costoro, terrorizzati dall’opera del tempo si illudono di arrestarla semplicemente fermando il corso della propria vita.

A conclusione di questa analisi ecco che si chiarisce il nesso logico tra dolore e desiderio: il desiderio (tanha) è la radice del dolore (dukkha) in quanto chi desidera non comprende che ogni condizione dell’esistenza è impermanente. Costui esaurisce la propria vita alla rincorsa senza fine dei piaceri sensuali per affermare l’esistenza del sé oppure nella pretesa di fermare il tempo negando l’esistenza del proprio sé.

Andando più a fondo nella comprensione della dinamica del desiderio consideriamo che il carattere di impermanenza di tutte le realtà e fenomeni ha come oggetto lo stesso sé che osserva e che quindi non può trarsi fuori dal possedere anche lui la qualità di impermanenza. Ma mentre da una parte l’Io è disposto a riconoscere l’impermanenza della realtà che lo circonda spesso non riesce a riconoscere la propria, oppure anche se la riconosce non si comporta in accordo con questa. Tale resistenza a non riconoscere l’impermanenza dipende dalla tendenza a credersi una realtà autonoma e autosufficiente che ignora il proprio non sè. È quindi importante comprendere che anche quella realtà chiamata “Io” è allo stesso tempo priva di sè oltre che impermanente. Diventando consapevole che il proprio sè ha tutte e due queste qualità è ciò che permette l’estinzione del desiderio che è la radice che causa la sofferenza ponendo fine ad essa.

Osservando quindi ogni realtà sensibile, ma anche ogni sensazione, ogni percezione, ogni condizione, ogni atto e contenuto di coscienza caratterizzati dalle qualità impermanenza e non sè (anicca e anattā), si dovrebbe poter giungere a dire: «Questo non è mio, questo non sono io, questo non è il mio sé» e, in tal modo, liberarsi dalla schiavitù del desiderio: non desiderando di annullare il desiderio, ma osservandolo per quello che è, impermanente (anicca) e privo di sé (anattā). Questa liberazione dal desiderio consiste propriamente nel distacco (virāga).

Qui tutto è incentrato sulla possibilità che l’essere umano è in grado di attuare attraverso le sue capacità intellettuali e morali di realizzare un distacco dalle radici della sofferenza e cioè dalla brama. Questa estinzione coincide con il contenuto della Terza Nobile Verità.

Abbiamo parlato di verità senza tirare in ballo un Dio da cui essa discenda, ma ciò non toglie che se ne possa parlare anche in chiave mistica. Parlando di verità abbiamo introdotto concetti quali “eterno presente”, “equanimità”, “silenzio”, “non attaccamento” e “non azione”; tutti questi concetti evocano un problema di relazione tra l’assoluto e il relativo. Per entrare a fondo nel rapporto assoluto/relativo bisogna evocare il concetto di Dharmakaya (corpo della dottrina). La parola Dharma presenta diversi significati e indica quattro ordini di realtà: a) la legge cosmica che regola le vicende del mondo, b) la verità universale preesistente al Buddha, c) le norme di comportamento e d) e la realtà sia come singola realtà sia come insiemi di singole realtà. Detto questo possiamo dire che dharma evoca ciò che nel pensiero occidentale si chiama “il vero” e nel senso più ampio una verità di fatto e di ragione. Esso, peraltro, assume nella tradizione buddhista anche altre denominazioni: Dharmatā (Natura del Dharma), Dharmādhatu (Ambito del Dharma), Bhūtatathāta (l’essere proprio di ciò che è tale), Sūnyatā (Vacuità). Ora, se si cerca di unificare tutti questi significati in vista di trovare un termine occidentale che ne sia l’equivalente, si può proporre quello di Assoluto.

L’essenza del Dharma sta nella sua infinitezza che è sia spaziale che temporale, linguistica e logica: proprio perché non se ne possono stabilire i confini esso risulta inafferrabile da qualsiasi concetto e risulta quindi anche inesprimibile da qualsiasi parola e da qualsiasi discorso. Ciò non significa, tuttavia, che esso non esista, anzi si pone come condizione di possibilità di ogni ente, di ogni dire e di ogni comprendere.

Il termine “vacuità” (Sūnyatā) può essere assunto come quello che meglio rappresenta la funzione infinitamente “positiva” del Dharma: contrariamente a quanto pensa il senso comune, “vacuità” non va intesa come sinonimo di “nulla”, ma come condizione di massima apertura che consente il darsi e il dispiegarsi di ogni determinazione. Essa può essere paragonata allo spazio infinito che accoglie ogni dimensione e ogni figura; oppure al tempo immenso da cui nasce ogni temporalità misurabile; o al silenzio che è all’origine e alla fine di ogni suono e di ogni parola.

In breve il Dharma, in quanto Assoluto, proprio perché non contenibile in alcuna forma, è l’origine sempre attiva di ogni forma relativa. Gli stessi dei o il Dio delle religioni monoteistiche in quanto determinati non possono rappresentare compiutamente l’assoluto.

L’assoluto per essere tale dovrebbe essere sciolto da qualcosa che è relativo ad esso, e che lo fa essere. In altre parole quindi, si dovrebbe concludere che non vi può essere un Assoluto vero e proprio, un Assoluto in sé e per sé, ma solo in rapporto a un relativo che lo esige. Questa conclusione circa il condizionamento dell’Assoluto è del tutto coerente con uno dei principi generali degli insegnamenti del Buddha, secondo il quale «essendoci questo, c’è quello; apparendo questo, appare quello; sparendo questo, scompare quello».

Il tema dell’Assoluto sollecita tuttavia anche un altro ordine di problemi, di carattere più “esistenziale” che logico: il singolo individuo che intenda cogliere tale Assoluto, come potrà farlo, visto che questo, per sua propria natura, non può essere colto da nessuna forma limitata, sia essa una figura, un concetto o una parola? Non è infatti possibile continuare a pretendere che un individuo relativo, finito, convinto della propria identità personale, persista nello sforzo di cogliere qualcosa di assoluto, di indeterminabile: un simile sforzo è destinato a fallire, se ciò che deve essere raggiunto è di natura diversa da quella di chi lo vuole raggiungere. Ecco allora che il Buddha tenta di prefigurare un tipo di uomo che sia in grado di rinunciare alle caratteristiche che non gli consentono di cogliere l’Assoluto: è necessario rendersi il più possibile simili all’oggetto che si vuole cogliere. Si deve, cioè, provare a diventare l’Assoluto.

Il soggetto che voglia tentare di “adeguarsi” all’Assoluto dovrà sciogliersi dall’idea di identità che è alla base del proprio io, dovrà cioè praticare il distacco (virāga) da quell’idea di Io indipendente che è al centro di ogni forma di attaccamento ai beni materiali e ai beni ideali. Il Buddha tenta di scalfire questo inossidabile senso di proprietà dell’io grazie al concetto del “non sé” applicato all’io, mediante il quale dimostra che ciò che normalmente si intende come individualità personale è in realtà il risultato sempre mutevole di una serie di aggregati.

In un celebre scritto buddhista del I sec a.C., Milindapañha si ha una versione assai semplice dell’applicazione di questo concetto alla “fantasia” dell’io. Il Maestro Nāgasena, al re Milinda che stenta a comprendere l’insostanzialità dell’io, chiede con che cosa egli identifichi il carro: con il timone, l’asse, le ruote, il telaio, l’asta della bandiera, il giogo, le redini o il pungolo. Ovviamente, il re è costretto a negare che qualcuna di queste parti coincida col carro. Al che Nāgasena chiede: «Ma allora, sire, il carro è forse qualcosa di altro rispetto a timone, asse, ruote telaio, asta della bandiera, giogo, redini e pungolo?». La risposta è, ovviamente, negativa, per cui la conclusione è: alla parola “carro” non corrisponde alcunché di reale, ma un aggregato di parti o, meglio, di funzioni.

Considerazioni analoghe possono esser fatte a proposito dell’io: se si prova a catturarlo in una definizione, esso si scioglie in una molteplicità di parti, il che significa che dipendendo  l’io dipende da quelle parti, non può essere inteso in sé e per sé, come ente autonomo e incondizionato, ma non può nemmeno essere ridotto all’insieme di ciò che lo condiziona. In quanto non è una sostanza, l’io è anattā (non sé); in quanto eccede le sue componenti e le sue funzioni è śūnya (vacuità).

In realtà il non sé (anattā) e la vacuità (śūnya) coincidono: proprio perché l’io non è qualcosa che esiste in sé e per sé, esso risulta privo, “vuoto”, di ogni determinazione stabile e assoluta.
Ebbene, a questo punto non è difficile constatare che le caratteristiche anattā e śūnya, individuate come proprie dell’io, sono le stesse che, su scala più ampia, appartengono all’Assoluto: all’insostanzialità particolare di ogni individuo corrisponde l’insostanzialità universale dell’Assoluto. Ora, dal punto di vista di colui che intenda, in qualche modo, congiungersi o ricongiungersi all’Assoluto, questo significa che, quanto più costui riconosce di essere anattā e śūnya, tanto più scopre che anche l’Assoluto è anattā e śūnya. Quanto più l’uomo si stacca dal senso dell’io, tanto più si stacca dal senso di un Dio limitato, inteso come persona definita: tanto più l’anima individuale si apre, tanto più grande diventa l’idea di Dio, fino al punto che, essendo entrambe illimitate, coincidono. L’itinerario mistico buddhista sta in questo cammino di distacco da ogni identità limitata e fissa, sia essa riferita all’io che all’Assoluto: l’illuminazione o il Risveglio, culmine finale di tale itinerario, consiste nello scoprire e nel realizzare la Natura-di-Buddha, la Buddhità. Questa allude alla qualità universale che ogni essere vivente possiede prima e al di là di ogni qualificazione determinata, individuale o personale, cioè oltre ogni «nome e forma». Come tale, la Buddhità coincide con la Vacuità (śūnyatā) intesa non in senso nichilistico, ma, anzi, nel senso dell’infinita potenza di una realtà massimamente aperta, come quella di un cielo che ospita ogni forma di nuvola, o come quella di un oceano che accoglie ogni forma di onda, dove la massima apertura, proprio perché è condizione e garanzia del sorgere di ogni possibile forma, deve essere senza forma. Proprio perché è senza forma, la Vacuità coincide con il nibbāna, ossia con l’estinzione di tutti i modi con cui la mente si blocca in qualche contenuto particolare. Il Buddhismo raggruppa questi modi in tre categorie di «fattori nocivi» (akusala): l’attaccamento (lobha), l’avversione (dosa) e l’illusione (moha). In realtà il concetto di “attaccamento” è comune a tutti e tre, dato che nell’odio vi è attaccamento all’oggetto che si odia, così come nell’illusione vi è attaccamento a ciò che si crede vero. Nella condizione di nibbāna ciò che si estingue è la forza che alimenta tutte le varianti di queste tre forme di attaccamento, compresa quella dell’attaccamento ai due contenuti ritenuti normalmente più “nobili” e positivi, all’io e all’Assoluto. Pertanto realizzare la Buddhità significa realizzare la Vacuità, e realizzare la Vacuità significa realizzare il nibbāna: ed è opportuno usare il verbo “realizzare”, perché, se si impiegasse “ottenere” o “raggiungere”, si sarebbe portati a pensare che Buddhità, Vacuità e nibbāna sono sublimi “oggetti” da conquistare, mentre, invece, essi connotano la condizione in cui non vi è più alcun “oggetto” separato a cui attaccarsi. Nibbāna e i suoi equivalenti, in definitiva, non possono essere oggetti nemmeno del desiderio più sublime e spirituale, dato che rappresentano l’estinzione della tensione che alimenta il desiderare in quanto tale. Ebbene, se l’estinzione del desiderare è radicale, senza residui, essa comporta necessariamente anche la liberazione da ogni volontà di identificazione, e comporta pertanto anche l’affrancamento da ogni elemento di separazione tra l’Assoluto e l’io che l’ha “raggiunto”: tanto che si dovrebbe dire che non c’è più nemmeno l’idea di un Assoluto raggiunto, né quella di qualcuno che l’ha raggiunto. È chiaro che, a questo livello, le possibilità di dire vengono meno, non a caso, dunque, il Buddha scelse il «Nobile silenzio» come risposta a ogni quesito riguardante la verità ultima.

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Ancora sulla Vacuità

Tratto da: Freeweb.net

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Elemento centrale della dottrina Buddista è il concetto di vacuità, concetto che non di rado è soggetto ad interpretazioni errate e che portano di conseguenza a considerazioni di natura nichilista nei confronti della dottrina stessa. La vacuità al contrario è fonte di liberazione per il praticante, perché attraverso la meditazione sulla stessa, l’individuo realizza un graduale distacco dal proprio egocentrismo. E’ importante però non limitarsi ad una mera comprensione intellettuale, ma cercare invece di farne viva esperienza nell’osservazione della realtà. Per definizione, la vacuità è l’assenza di esistenza intrinseca o a se stante di tutti i fenomeni, intendendo qui per fenomeni sia la realtà sensibile sia i diversi aspetti dell’Io umano.
Quando parliamo di esistenza intrinseca o più genericamente del Sé, immaginiamo un qualcosa che abbia un carattere proprio, a se stante e indipendente dal tutto, ma se noi scendiamo più in profondità nell’analisi di un determinato fenomeno senza limitarci ad una grossolana visione dello stesso, possiamo osservare che questo assume svariate caratteristiche a seconda del rapporto che esso instaura con gli altri fenomeni circostanti o con l’uomo stesso. Dovendo quindi stabilire un carattere univoco, quale è richiesto dalla definizione di esistenza intrinseca del fenomeno analizzato, scopriamo che in realtà esso ne è privo, perché come abbiamo constatato il suo esistere dipende da cause e condizioni esterne. Non si vuole affatto affermare la totale inesistenza di un fenomeno, ma si vuole solo evidenziare il suo carattere dipendente.
Dei due tipi di vacuità, una in relazione alle cause del divenire (impermanenza), e l’altra come risultato del rapporto instaurato con l’uomo, la seconda è senza dubbio la più importante. Questo perché attraverso la sua completa comprensione, non si osservano più i fenomeni solo in relazione a noi stessi, ma anche in relazione ad altri fenomeni circostanti. Tutti i fenomeni quindi hanno due modi di esistere; il primo è un modo di esistere convenzionale, così come è percepito dai nostri sensi ordinari, mentre il secondo è la vacuità di esistenza intrinseca.
Similmente, ogni essere umano ha istintivamente una certa percezione di se stesso ovvero del suo “Io”, che condiziona tutta la sua esistenza. Questo Io che l’uomo avverte non sempre viene percepito con la stessa intensità, ma la percezione varia a seconda delle situazioni. Ciò che però a noi interessa analizzare, è quell’Io percepito come una presenza intrinseca all’interno di noi stessi che si ha quando per esempio viene toccato il nostro orgoglio, oppure quando veniamo accusati di cose che non abbiamo fatto. In queste situazioni si avverte come un affronto alla stabilità del nostro Io e di conseguenza reagiamo con sentimenti di paura o aggressività. Questo succede proprio perché avvertiamo questo Io come un qualcosa che ha una propria natura intrinseca e che è completamente indipendente da tutto il resto.
Ma se qualcosa esiste veramente, attraverso un’analisi logica dovremmo trovarlo alla fine però non riusciamo a trovarlo. Un Io intrinseco ed indipendente, allora potrebbe essere o la stessa cosa con i nostri aggregati psico-fisici, oppure qualcosa di completamente differente. Nel caso dell’identificazione con gli aggregati,se l’Io fosse il corpo fisico con i suoi sensi, allora dovrebbe essere esteso su tutta la superficie del corpo e all’interno di ogni senso, cosicché se venisse tagliata una mano e messa su un tavolo, allora anche una parte dell’Io rimarrebbe sul tavolo.
Se invece si pensa che l’Io risieda in un ben preciso punto del corpo o dei sensi allora dovremmo domandarci dove, ma anche in questo caso non lo troveremo in nessun punto del nostro corpo. Se invece si pensa che l’Io risieda nella mente o nella coscienza, cosí come a volte lo si identifica con il carattere o la personalità, anche qui non riusciamo a tdefinirlo entro limiti ben precisi. Tutti possiamo constatare come nel corso della nostra vita cambiamo frequentemente idee, interessi e pensieri e non solo da un anno all’altro ma addirittura dalla mattina alla sera. Questa è la chiara dimostrazione di come l’Io sia condizionato da varie cause. Viene quindi spontaneo sospettare che questo Io non abbia poi una natura così intrinseca come si crede.
Non riuscendo quindi a trovare questo Io intrinseco, dobbiamo forse riconoscere che esso abbia invece un carattere dipendente e cioè che esiste come una pura proiezione mentale che nasce sulla base dell’insieme corpo-mente. Non si nega quindi l’esistenza di una qualche forma di Io, ma si nega invece che esso abbia una propria natura intrinseca e indipendente da tutto. Tutto questo discorso sulla vacuità come abbiamo detto non deve essere fine a se stesso, perché altrimenti sarebbe una mera speculazione intellettuale, ma deve avere come scopo ultimo il distacco dal proprio egocentrismo, che è in ultima analisi la causa primaria di tutta la nostra sofferenza esistenziale.

La natura del samsara e la possibilità della liberazione

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Alcuni pensano che il samsara sia un posto, ma il samsara non è un luogo. Il samsara si riferisce a una persona che ha la mente e il corpo intrappolati e sottoposti alla sofferenza causate dalle emozioni afflittive e dal karma. Dunque la liberazione dal samsara comprende l’essere liberi dalle emozioni afflittive e dal karma (negativo). Il samsara è il nostro stesso stato psicofisico degli aggregati controllati dalle emozioni afflittive e dal karma. Tutte le emozioni afflittive e il karma negativo sono causate dall’ignoranza radice che è l’attaccamento al sè (repulsione da ciò che non ci piace attrazione da ciò che ci piace – visione dualistica). La saggezza che realizza la vacuità è l’antidoto all’ignoranza dell’attaccamento al sè, e siccome questo è la radice del samsara, la stessa saggezza porta alla liberazione dalla sofferenza.

Esempio 1)
Realtà: c’è un incendio sulla montagna

Ragionamento inferenziale: un uomo vede del fumo su una montagna e arguisce che c’è un incendio.

Percezione diretta della realtà: un uomo prende l’elicottero e vede le fiamme sulla montagna.

Esempio 2)

Realtà: é possibile la liberazione dalla sofferenza

Ragionamento inferenziale: il sé è vuoto di esistenza intrinseca (o meglio è vuoto di esistenza indipendente dalle cause e condizioni che lo hanno creato, è una mera imputazione, una etichetta), quindi l’attaccamento al sé non ha ragione di esistere, e visto che é l’attaccamento che porta alla sofferenza abbiamo dimostrato inferenzialmente il succo del discorso

Ragionamento più diretto: la saggezza che distrugge l’ignoranza dell’attaccamento al sé porta alla cessazione della sofferenza. Questo tipo di saggezza che comprende la vacuità è l’antidoto al samsara.

Vacuità, risultati dipendenti e Via di mezzo

I fenomeni sono vacui e privi di una esistenza intrinseca e indipendente perché:

– originano in dipendenza delle cause
– dipendono dalle parti da cui sono costituiti. Non è possibile trovare il fenomeno stesso in nessuna delle delle sue parti prese singolarmente, così come il fenomeno non è nemmeno la somma delle sue parti, infatti si dice che
– dipendono dal concetto che li designa con un nome

Bisogna comprendere che la vacuità di esistenza intrinseca significa risultati dipendenti, NON che le cose non esistono in senso assoluto e quindi staremo distanti dal la concezione nichilista.
Allo stesso modo quando comprendiamo le cose nascono in dipendenza delle cause, NON hanno esistenza indipendente e quindi staremo distanti anche dal concetto di permanenza assoluta.

Ecco perché si conclude che la vacuità, i risultati indipendenti e la “Via di mezzo” hanno tutti lo stesso significato.

Tratto da “La via della liberazione”, Sua Santità il XIV Dalai Lama, 2009

Vacuità dell’Io e meditazione

La vacuità

Noi siamo abituati dalla nostra mente “ordinaria” a percepire la realtà che ci circonda e tutti i fenomeni che la compongono attribuendogli una natura fissa, immutabile, tendiamo a pensare: “questo e così, è bello!” oppure “non mi piace!” ancora “quella persona è cattiva”; tendiamo cioè a giudicare tutto e tutti come se solo quello che pensiamo noi sia vero oppure che sia così sia anche per tutti gli altri. Proviamo ad immaginare che a due persone diverse venga chiesta una opinione su di una stessa persona: ognuno dei due darà un giudizio che si basa sui propri pre-concetti e sulla propria idea che si è fatto, e pur essendo la persona valutata la stessa per tutti e due, il giudizio su di essa sarà diverso. Non si può stabilire quindi un giudizio ‘reale’ che sia valido per tutti, sarebbe come chiedersi: “chi dei due ha torto e chi ha ragione?”. La risposta è: “tutti e due e nessuno”.
A questo punto potrebbe diventare più facile capire che:
la realtà e i fenomeni che noi siamo abituati a percepire sono quelli che vengono “filtrati” dai nostri 5 sensi, perciò dobbiamo essere consapevoli che non esiste una realtà definita uguale per tutti. Questo è dovuto al fatto che qualsiasi fenomeno di cui facciamo esperienza altro non è che una nostra personale interpretazione che origina della elaborazione della nostra mente, la quale traduce i segnali percepiti dai nostri sensi. Un oggetto o fenomeno o sensazione (insomma tutto!) viene percepito in maniera differente da ciascun individuo, questo perché tutti noi di solito siamo portati ad apporre una sorta di etichetta (o giudizio) a tutto quello che sentiamo e vediamo, quello che per me può essere una cosa piacevole ad un altro può non piacere, quindi non può esserci un valore assoluto attribuibile a nessun oggetto.
Una altra considerazione da fare è che anche per un singolo individuo una qualsiasi situazione, fenomeno, oggetto, ecc. ecc. che oggi può essere piacevole domani potrebbe non esserlo più, perché tutto muta, possiede la caratteristica dell’impermanenza, non è durevole e immutato nel tempo. Per esempio quante volte vi è capitato di pensare che una cosa era in un modo e poi si è rivelata essere in maniera diversa oppure di cambiare opinione su una persona?
Qui bisogna fare attenzione a capire che la realtà non è che non esiste per niente, ma non esiste in maniera assoluta, è vuota di una esistenza indipendente. Indipendente da che cosa? Da quello che ognuno di noi percepisce.
Tutti i fenomeni, come abbiamo detto fino a qui, sono allora da considerarsi privi di un sé, vuoti di identità a sé stante, di un esistenza intrinseca, sono impermanenti, non esistono al di fuori della nostra mente in maniera assoluta e immutabile proprio perché è la nostra mente ad elaborarli e nessuno possiede una natura indipendente perché dipendono da quello noi percepiamo. È questa la vacuità!
Dal momento che la realtà è composta dai fenomeni che percepiamo possiamo concludere che la realtà possiede la caratteristica della vacuità.
È questa la realizzazione della vacuità della realtà.
La nostra mente “ordinaria” non riesce a percepire la vacuità, al contrario tratta la natura dei fenomeni come se fossero indipendenti e stabili, dotati di natura immutabile e certa, per questo bisogna realizzare la vacuità e liberarci da questo meccanismo che crea una realtà illusoria e che porta sofferenza.

La vacuità dell’io

Per prima cosa, senza eliminare la concezione concreta dell’ego è difficile trasformarsi, quindi è molto importante riconoscere il vero modo di esistere dell’io. L’Io, di per sé, non può mai essere visto come sostanza, non può mai essere fermato, ma può essere colto in funzione. L’Io è come una corrente elettrica, per mezzo della quale manifesta se stesso attraverso una consecutive energie in funzione. Si manifesta anche semplicemente ogni volta che si percepisce qualcosa attraverso i sensi, ogni volta che pensiamo “io e gli altri”, insomma l’Io di per sé non esiste, si attiva solo in conseguenza di qualcos’altro, sia esso una sensazione o la mera individuazione di se stessi rispetto agli altri. Non esiste in quanto anche gli altri diventano”Io” quando sono loro ad individuarsi in mezzo alla gente, quindi non esiste nemmeno in senso assoluto: è svuotata dal senso comune di entità fisica a se stante.
La stessa esistenza della persona, la vita, il corpo fisico, il respiro, la parola, la capacità di ascolto, la comprensione, l’ignoranza, il peccato, il male ed il bene, nonché lo stesso Karma testimoniano questo punto di aggregazione chiamato, convenzionalmente, “Io”. Ma tutte quelle cose, in realtà, non sono che mere correnti di energia, prodotte dalla nostra mente e che si uniscono fluttuando come semi di una collana intorno ad un filo invisibile, che possiamo chiamare “ l’Io”.
Usate la vostra saggezza, siate semplicemente consapevoli di ciò che sentite. La vostra normale consapevolezza è sufficiente, non è una cosa estremamente difficile, sapete. Molti pensano che la vacuità sia difficile. Sunyata non è difficile. Perché no? Perché se riconoscete che questa falsa proiezione dell’Io, questa illusione è solo una vostra interpretazione e non esiste realmente nel modo in cui vi appare, allora potrete capire la vacuità. Non è necessario studiare una complicata filosofia. E’ un dato di fatto.
La cosa importante è essere sempre consapevoli di come il vostro ego e la vostra mente percepiscono la realtà: “Sono una persona meravigliosa, sono un fallito, sono così e così … “. E’ sufficiente osservare la vostra interpretazione della realtà, questo è già abbastanza.
La nostra impressione dell’ego è che ci sia un ‘lo’ qui, da qualche parte, dentro questo corpo, che ci aspetta per dirci: “Ciao!”. Il nostro abituale concetto del modo di esistere dell’io è credere che esso sia qualcosa di indipendente. Dovete riconoscere questo processo e comprendere che questa interpretazione non corrisponde alla realtà.
Questa è sunyata. La mente ordinaria e superficiale applica un nome al corpo e quello diventa “lO”. In altre parole, la realtà di “lO” consiste solo in un nome, un’etichetta.
Ma la cosa interessante è la psicologia dell’ego. L’ego non vuole ammettere di essere solo un nome. L’ego vuole qualcosa oltre a un nome, vuole qualcosa con cui identificarsi. Il semplice nome non è abbastanza soddisfacente per l’ego. Ma la verità è che un nome è solo un nome.
Nel Buddhismo, quando cercate sunyata, nel momento in cui siete consapevoli, quel tipo di attenzione distrugge l’apparente auto-esistenza che è qualcosa di totalmente irreale. Questo è il modo di cercare sunyata. Semplicemente eliminare il falso modo in cui l’io appare, questo è sunyata. L’abilità consiste nell’osservare !’interpretazione dell’ego, come l’ego interpreta la realtà. Dovremmo sviluppare questa capacità. Perché? Perché quando non la si osserva, non la si controlla, la proiezione dell’ego continua, come una danza, ma nel momento in cui si osserva sparisce. Capite? È come un trucco. E’ come una certa spiegazione data nella religione hindu: il Principio della Vita crea le situazioni del desiderio e quando la persona che medita improvvisamente realizza che queste situazioni sono tutte manifestazioni di quel Principio, a quel punto, il Principio le elimina; all’improvviso l’oggetto creato dal Principio viene eliminato. Finché io ignoro questo Principio, egli produce per me gli oggetti del desiderio, per illudermi di più; produce ulteriori oggetti di odio, ulteriori oggetti dell’ego. Poi, quando medito e comprendo che tutte queste cose sono manifestazioni di questo Principio, allora il Principio improvvisamente le toglie di mezzo.
Ora, quando non lo osservate, l’ego è molto grande, è qualcosa di incredibilmente corposo che danza di continuo, ma sparisce nel momento in cui lo guarda e lo si osserva. Nel momento in cui riconoscete che quell’io concreto e incredibilmente forte e assolutamente inesistente, è solo una vostra proiezione, allora scoprirete sunyata.
Quindi ogni volta che si manifesta l’eccitazione emotiva, arriva una forte proiezione dell’io, e quello è il momento adatto per riconoscerlo. Lo si può fare quando si è arrabbiati: quello è un momento molto importante. Altrimenti se siete in pace, come certamente siete ora, magari il vostro io che sembra esistere concretamente è sparito o dimenticato. Il punto principale su cui lavorare è il nostro ego istintivo, l’ego innato. E’ sempre lì, fin dalla nascita. Questo ego istintivo proietta continuamente un io esistente di per sé, per questo è così tenace.
Dovete osservare come l’ego interpreti continuamente l’io e come a un certo punto questo scompaia, diventi inesistente. Mantenete costantemente questa consapevolezza: questa è la meditazione su sunyata. Quando si annulla l’interpretazione egoistica dell’io, a volte potete provare paura, una specie di paura istintiva: “allora io non esisto”. Avete l’impressione di non esistere e avete paura, toccate il vostro corpo, spesso questa esperienza avviene così. Può succedere in qualsiasi momento, come un lampo. A un Certo punto, quando si osserva correttamente, può verificarsi l’esperienza di sunyata, in qualsiasi momento. Allora mantenete questa memoria senza nessun pensiero concettuale, lasciare fluire senza mettervi a pensare a questo o a quello. Quando si presenta il pensiero discorsivo, fermatevi, semplicemente.
Qualsiasi impressione, per esempio che questo fiore esista a prescindere dal suo ambiente, è sbagliata, non arrivate a questa conclusione. L’importante è percepire almeno un certo grado di non esistenza, come per esempio: “lo non esisto indipendentemente da un “me” designato, tu non esisti indipendentemente da un “te” designato, questo oggetto non esiste indipendentemente dal suo contesto”.u
Si diventa quasi convinti di essere completamente inesistenti. Parlo di un’esperienza. L’esperienza dovrebbe essere di totale inesistenza. Quando l’interpretazione egoistica dell’io, che è cosÏ forte, sparisce, allora si arriva quasi a sentire che tutto è inesistente.
Non parlo di un’esperienza nichilista, che nega ogni esistenza. Naturalmente sentite che il vostro corpo esiste, ma allo stesso tempo sentite che non esiste la proiezione del vostro ego riguardo al corpo. Perciò sperimentate che qualcosa sparisce completamente. A volte può avvenire senza paura, senza felicità, senza una forte eccitazione. A volte si prova agitazione. Qualcosa di concreto è lì, simile a una roccia e poi improvvisamente non c’è più, e provate una gran paura. A un certo punto non sapete più cosa sia successo. A volte, invece, può essere semplicemente un’esperienza di grande beatitudine, sapete, completamente piena di beatitudine. Ci si toglie come un peso dalle spalle, e provate una beatitudine così grande che vi viene da piangere dalla gioia, e in quel momento si diventa quasi del tutto incoscienti. Sapete cosa voglio dire? Penso che questa esperienza avvenga perché ci si toglie di mezzo quel peso tremendo. La natura di sunyata è cosÏ, non concettuale, non idealistica, non dualistica.
Grazie alla consapevolezza, alla semplice consapevolezza, l’idea di concretezza diventa completamente inesistente, non esiste il “me” che sperimenta il ‘fuori di me’, non c’è assolutamente nessuna conoscenza dualistica in questa esperienza, in questo momento di saggezza.
La vostra mente lasciatela fluire. Mantenetela in uno stato di chiarezza e trasparenza, mantenetela in quello stato non concettuale, non dualistico, non duale per natura. Mantenetela semplicemente in quello stato. Non date spazio ai pensieri su questo e su quello, o a colori, forme e nomi. Semplicemente osservate.
Vi è inoltre una differenza tra meditare semplicemente sullo spazio vuoto e l’eliminare il concetto di proiezione egoistica. In realtà è qualcosa di completamente diverso. Non si tratta semplicemente di sentirsi inebriati da questa sensazione di spazio: il punto chiave, il vero cambiamento è sunyata, non è il sentirsi come ubriachi. Riuscite a capire in modo chiaro? Quando si è in ospedale ci fanno un iniezione che ci annebbia totalmente. Ciò non ha niente a che fare con sunyata, perché si continua ad avere il pesante fardello di un io concreto. Invece quando si percepisce questo intervallo dovuto a Sunyata, quando si sperimenta questa corretta percezione di sunyata, allora è molto facile diventare la divina Madre Tara. La compassione, l’aspetto più tenero dell’essere, sia umano che divino, che era il cuore del Buddismo, si rivelò al meglio nella struttura femminile. La tenerezza e la grazia prettamente femminili con cui le successive immagini buddiste furono concepite, definiscono l’epitome dell’iconografia e dell’arte buddista. Dopo benevolenza e protezione, altre virtù che rappresentavano meglio la femminilità furono aggiunte a quella cardinale della compassione, ecco perché Madre Tara (Madre di tutti i Buddha).

Meditazione sulla Vacuità dell’Io

La meditazione è uno strumento per indagare e superare i nostri pensieri ordinari che sono legati e limitati al nostro concetto di “Io” e permette alla nostra Coscienza di diventare consapevole individuando gli elementi che possono portare la mente a compiere le azioni negative che sono il frutto delle nostre illusioni.
Tutti gli strumenti hanno come effetto l’eliminazione delle cosiddette negatività mettendo sotto il microscopio il nostro Io ordinario. Dopo aver “visto” i difetti dei nostri limiti umani, si giunge alla percezione mentale che è la “chiara visione della realtà”. Visione diretta che viene impedita dal nostro Io ordinario ed egoistico che è proprio, esso stesso, la spugna assorbente delle negatività. Per mezzo del microscopio fornito dalla meditazione, la Coscienza non è che vedrà qualcosa di ben definito, infatti non c’è un Io ben definito, strutturato, sostanziale che possa essere richiamato a volontà per venir messo sotto la lente di ingrandimento.
Nel Buddismo, il termine Vacuità sta a indicare la mente vuota, libera da concetti e pregiudizi dettati dall’ego, ma anche la originaria Natura di tutte le cose.
Per poter illustrare concettualmente la Vacuità del Buddismo, se mai fosse possibile, potremmo riferirci alla mente di un essere vivente che abbia pienamente compreso se stessa, e si sia “svuotata” di tutti i precedenti contenuti, una Super-coscienza fortemente consapevole che si renda conto di “possedere un corpo”, temporaneo, impermanente e soggetto alla “Legge del Karma”. Una Mente luminosa e collegata a tutto l’esistente che non dipende più dai pensieri, progetti e disegni, della persona che si è generata da essa, (oltretutto illusoria, in quanto vittima della sua precedente ignoranza e che era obbligata a sottostare alla ferrea Legge dell’Impermanenza). Una Mente che, cogliendo la sua vera essenza naturale, si chieda: “Com’è l’Essenza naturale della mente prima che produca i prodotti del pensiero?” Ecco, quella sarebbe l’autentica Vacuità in cui si dovrebbe gettare lo sguardo. Quello sarebbe il cogliere la Vacuità.
È ovvio che noi si debba fare uno sforzo quasi sovrumano per cogliere questa vera Vacuità utilizzando la nostra consueta mente umana. Ecco perché lo strumento della meditazione ci viene in aiuto. In un perfetto stato di silenzio mentale, ottenuto con la pratica meditativa non si generano concetti e idee personali, non si presenta la violenta sensazione dell’Io. Si coglie la realtà così com’è nel suo stato originario attraverso la meditazione analitica e la si ‘fissa’ con la meditazione stabilizzante.

Fattane esperienza, questa diventa trascinante, in quanto la persona pur rientrando successivamente nello stato ordinario, rimane consapevole di questa sperimentazione, quindi non potrà più ricadere nell’ignoranza del “com’era prima!”.
Pur constatando che, in realtà, nulla è cambiato nel suo insieme rispetto a prima, ci si scopre “uomini nuovi”. Anche se nella persona alita sempre lo stesso respiro e nella mente continuano ad avvenire identiche possibilità di esperienza, il fatto di aver potuto superare questi “limiti” non stravolge l’entità primordiale in cui ora ci si ritrova e ci si riconosce. Ciò che veramente e finalmente cambia è la nostra dipendenza dall’energia primordiale che, ora, viene legittimata come “Mente” e non più come “Io”. È come se l’Io, pur restando tale a livello relativo nell’utilizzo delle funzioni umane, deponga lo scettro del potere con cui, prima, usurpava l’energia della Coscienza, in quanto ora la mente se ne è riappropriata. In pratica, con la meditazione sulla Vacuità, il nostro Maestro interiore fuoriesce e riconosce la sua stessa persona umana come un autentico Buddha.
Allo stesso tempo non verranno più escogitati artifici o espedienti egoistici nella discriminazione tra bene e male. Quando la Coscienza Superiore prende coscienza di sé, non può più sottostare volontariamente all’inganno dell’ego e, perciò, non si formeranno più i cosiddetti “karma negativi”. Le azioni negative, che in definitiva sono solo azioni volontarie dell’Io, dell’Ego ignorante, cessano di essere messe in atto, perché la mente che è consapevole di sé corrisponde alla liberazione dell’Io dalla sua stessa negatività.
E allora una persona che, con questi strumenti, realizza la reale natura dei fenomeni e dell’Io, ottiene una liberazione in quanto ha modificato, ha cambiato il proprio Io da negativo a positivo in un battibaleno. Questa è la Via verso la Liberazione. Non porta all’eliminazione dell’Io empirico ma ci pone al riparo dagli effetti karmici dell’Io strutturale, perché la mente comprende la Vacuità dell’Io, e l’Io stesso finalmente comprende la sua propria Vacuità. E, per questo, ne sarà liberato, non ne sarà assolutamente oppresso. Non avrà affatto idea di aver sostenuto una lotta, né di aver subito un danneggiamento. A questo livello, l’Io sarà felice.
Lo stesso Buddha comprese appieno il tremendo pericolo dell’Io che imprigiona le menti degli esseri umani. Egli comprese che la causa dei dolori e delle sofferenze dell’umanità derivava dall’attaccamento all’Io : “Io sono migliore di te, più alto, più bello, più ricco, più intelligente…”. Non è l’Io empirico, come abbiamo detto, il vero pericolo per la mente. Sono questi pensieri attribuiti alla propria idea di Io e relativo attaccamento che, esprimendo un potere di un Io realmente esistente, producono effetti karmici negativi e micidiali. Rendiamoci conto che la persona per stabilirsi in termini propositivi, siano essi conflittuali o descrittivi, usa il termine Io solamente per presentare se stessa di fronte ad altre presunte individualità che, allo stesso modo, la fronteggiano con il loro relativo “Io” opposto ed antagonista. Perciò, essa richiama da uno spazio mentale non ben precisato questa entità, questa imputazione psicologica, l’Io appunto, mettendola in campo contro altre presupposte entità. Questo è il dramma della ignoranza metafisica (AVIDYA’) che genera la separazione, la divisione, la disarmonia e la “non-unità”.
Ma quanto è conosciuto e sentito veramente, questo dramma? Nella vita di tutti i giorni, quasi mai. È sentito solo in rare occasioni, quando si manifesta la terribile violenza dell’attaccamento all’Io che porta conseguenze irreparabili a se stessi ed agli altri. L’Io pericoloso, cui il Buddha richiama tutta la nostra attenzione, è QUESTO. Non l’Io empirico e formale, occasionale, che dichiara –io ho fame, io ho sete, io sto bene, io sto male, ecc.- quest’ultimo è un Io imputato, strumentale, che ha valore, e serve, soltanto nel mondo della relazione. Questo tipo di Io, che peraltro appare solo in determinate occasioni funzionali, non è pericoloso, non è da eliminare. Perciò, non bisogna pensare alla Vacuità come eliminazione del senso dell’Io.
La Vacuità è la comprensione della relatività dell’Io, della sua temporanea utilità funzionale e, al tempo stesso, l’assimilazione della inesistenza concreta e sostanziale di una “reale” entità che crede di esistere intrinsecamente col nome ”Io”. Riferendoci al consueto esempio della campana, che trattiene dentro di sé l’aria. In questo momento, il metallo che forma la campana potrebbe credere di essere, sostanzialmente, la campana stessa. E, per tutto il tempo che la campana avrà esistenza, sarà indubbiamente così. Ma, se si fonderà la campana, si riotterrà solo del metallo che, quindi, non potrà più fare opera di identificazione con la campana, che non ha più esistenza.
La meditazione sulla Vacuità dell’Io non deve essere la creazione di un qualunque altro concetto da aggiungere ai precedenti già etichettati nella mente. Il mistero della Vacuità sta proprio nel fatto che non c’è niente di nuovo, ma in realtà c’è totalmente un nuovo modo di interpretare l’esistenza. La Vacuità è il modo di far comprendere alla mente il reale modo di esistere dei fenomeni, poiché essa li percepisce tutti come esterni a sé. Infatti, anche ciò che sembra essere percepito come interno, in realtà appare come , e non della mente. Per esempio, la mente può vedere e cogliere le nostre emozioni e ritenerle fenomeni interni, ma in realtà, proprio perché può conoscerli come un “secondo” rispetto a se stessa che ne ha percezione, essi sono fenomeni .
Ora, per evitare che la mente stessa, sballottata qua e là da queste speculazioni, finisca per attaccarsi alla convinzione che tutti i fenomeni siano dunque esterni, creando così ulteriore confusione, chiariamo subito che la Vacuità non potrà dare conferme sul piano concettuale. Infatti, i Testi del Chan dichiarano che TUTTI i fenomeni esistono all’interno della mente. Dunque, questa apparente contraddizione va risolta non con la logica razionale, bensì con la visione introspettiva e con la profonda intuizione trascendente. Ecco perché si afferma la Vacuità dell’Io e di tutti i fenomeni. Questa è la chiave per la realizzazione. Infatti, il karma che si ostina a rimanere incollato all’Io è causato dall’ignoranza di considerarsi sempre quell’Io. Se si riuscisse a liberarci dall’idea di essere quell’Io, immutabile e permanente, immediatamente verremmo liberati dalla schiavitù del karma.

Meditazione al momento del distacco

Pensiamo per esempio che al momento della morte fisica, l’Illuminazione può essere facilitata perché l’attaccamento all’Io può venir estirpato bruscamente dalla consapevolezza dell’immediata esperienza di morte. Al momento del trapasso vi è una veloce constatazione della imminente cessazione di ogni aspettativa e di tutti i desideri, chi comprende che non è più utile, anzi che è addirittura assurdo e dannoso, continuare ad attaccarsi all’Io, comprende, di colpo, la Vacuità dell’Io. La morte stessa ci fa capire che è impossibile che l’Io possa mantenere quel potere, illusorio ed arbitrario, di immortalità ed eternità che cullavamo durante la vita. Quindi, questa comprensione lampante, in quel preciso istante, per i meditanti e per le menti sottili ed intuitive, è un momento di Illuminazione e, perciò, di Liberazione finale.
Ora come ora, dobbiamo evitare di pensare a cosa potrà accaderci in quel preciso momento, perciò cerchiamo ora di essere liberi anche dall’attaccamento ad un Io liberato. Non potremo mai ottenere la Liberazione finale se la poniamo come un traguardo, se ci sforziamo di volerla raggiungere. Mentre, se ce ne liberiamo già adesso, comprendendo l’illusorietà dell’Io pur continuando a fruirne liberamente nella sua relatività ma senza attaccarci, già questa è liberazione, già siamo realmente liberi…

L’Io inconsistente

Il Buddismo nega che l’Io possa esistere come entità a se stante, perché esiste solo in relazione con quello che gli sta attorno. Non esiste un Io autonomo, è sempre in relazione ad un oggetto, a una cosa astratta, a una teoria, a una persona, cioè non esiste se non in relazione a qualcos’altro. L’essere coscienti non è una attività pura ed isolata ma si è sempre coscienti di qualcosa, non si è mai coscienti di per sé in modo assoluto. Possiamo essere coscienti di un idea, di un oggetto, di uno stato d’animo, quindi il nostro Io è sempre in relazione ad un altro contenuto sia concreto che astratto. Questo significa che l’Io in sé è un concetto astratto, non lo possiamo mai trovare concretamente, è un fenomeno costituito da funzioni relazionali.
Noi siamo abituati a credere e vivere come se l’Io fosse una realtà autonoma, noi pensiamo sempre io e qualcos’altro, io in questa stanza, io e gli altri …. ma questo Io assoluto non esiste, e ciò lo dimostra anche il fatto che per un’altra persona noi facciamo parte degli altri perché anche lei pensa di avere un Io concreto. Per il Buddha comprendere che l’Io in sé non esiste è fondamentale, infatti egli afferma che gran parte delle nostre illusioni e dei nostri desideri deriva da questo percepire l’Io in maniera autonoma, come se esistesse indipendentemente da tutto il resto, fisso ed immutabile, come cristallizzato. Al contrario l’Io è una serie di funzioni relazionali non cristallizzate, che sono in continua trasformazione, in una singola parola possiamo dire impermanenti. Credere che ci sia un Io, fisso ed immutabile che si rivolge ad altri oggetti anch’essi dotati di un io cristallizzato alimenta una serie di desideri ed illusioni, perché tutto è sempre in continua trasformazione, immerso nella danza dell’impermanenza, ma noi percepiamo tutto come permanente ed è da qui che origina la grande illusione, è da qui che originano il desiderio e l’attaccamento. La radice fondamentale della sofferenza è proprio la percezione dell’Io in maniera permanente, che possa esistere indipendentemente da qualcos’altro, quindi per eliminare la sofferenza noi dobbiamo sradicare questo concetto, dobbiamo sviluppare il non attaccamento a questa idea dell’Io autonomo.
Quando pensiamo al non attaccamento immediatamente ci viene in mente il distacco dai piaceri, dalle passioni, dal sesso ma non è così, perché altrimenti rischiamo di dare al Buddismo una connotazione ascetica. Il non attaccamento che il Buddha raccomanda è riferito a tutto, sia ai piaceri che ai dolori, ma anche qui bisogna fare attenzione perché si correrebbe il rischio di definire il Buddismo come nichilista, legato all’esaltazione del nulla. Infatti il buddismo non proclama l’esaltazione del nulla perché altrimenti anche questo sarebbe come un attaccamento a questa ideologia. Quando il Buddha dice di non attaccarsi a qualche cosa comprende tutto, l’Io, il nirvana perfino l’insegnamento del Buddha stesso perché il problema non è l’oggetto dell’attaccamento ma bensì l’attaccamento stesso! Non si tratta quindi di respingere o esaltare la realtà come si fa nei monoteismi in cui ti danno una lista di comandamenti dove si afferma che una cosa non va fatta e quindi va respinta ed un’altra è da fare e allora va esaltata. Si tratta invece di osservare la realtà ponendo attenzione al suo manifestarsi, un piacere o un dolore non va né cercato né evitato questo è il corretto atteggiamento del buddista capace di cogliere sia il piacere che il dolore come un fenomeno dalla struttura impermanente, pensare che sia il piacere che il dolore come sono arrivati così passeranno, va sempre sottolineato l’aspetto impermanente della realtà. Questo è il non attaccamento.